What do Lag BaOmer and Birchot Shema have in common?

Steg wrote this excellent post about Aveilut and Lag Ba’omer http://boroparkpyro.blogspot.com/2007/05/philosophy-of-lag.html which got me to thinking about this day.

תלמוד בבלי יבמות סב ע"ב

שנים עשר אלף זוגים תלמידים היו לו לרבי עקיבא, מגבת עד אנטיפרס, וכולן מתו בפרק …. תנא: כולם מתו מפסח ועד עצרת.

R. Akivah had 12,000 pairs of pupils who died in one period… A Braitha: They all died between Pessach and Shavuot.

So where does Lag Ba’omer enter?

The sefer Hamanhig (one of the medieval Possekim) quotes in the name of the Ba’al Hamaor (R. Zerachya Halevi) that in an old Spanish text the reading was – Ad Peros Ha’atzeret. The word “Peros” is translated by some as breaking the period in half, half way between Pessach and Shavuot, and Lag Ba’omer is kind of in the middle. It is a weak explanation, as it should have been the 25th day as opposed to the 33d, but it gets even weaker.

In Minhagei Yisrael by Professor Daniel Sperber volume 4 page 239 he quotes R. Saul Lieberman who in a lengthy discussion proves that Peros means preceding or the day before thus in this context - Erev Shavuot. That being the case Steg’s Rabbi was correct and there is no real Halachik (Talmudic which as discussed many times is binding) basis for Lag Ba’omer. That is why Rambam, who tells us that he brings anonymously only the Dinim that were arrived at in the Talmud, does not mention Lag Ba’omer. [He does not bring the Dinim of Sefira as to mourning as far as I know either.]

[For further discussion see the Gra in Orach Chaim 493 who quotes the Midrash and says that Peros is 15 days before without explaining the basis for that. The Taz brings a possibility that 33 is the number of days that they died if one eliminates Shabbatot, chagim and Rosh Chodesh.]

The word Peros is discussed in the Rishonim. Rashi translates in Megilah 23b as breaking in half just as the word Perussa means breaking a loaf in half. In Hilchot Tefilah we find the following Halacha:

רמב"ם תפילה ונשיאת כפים ח:ה

וכן לא יהיה אחד מברך ברכת שמע והכל שומעים ועונין אחריו אמן אלא בעשרה, וזה הוא הנקרא פורס על שמע

One should not make the Birchot Kryat Shema while the others listen to him and answer Amen unless there are ten present. This is what is referred to as Pores al Shema. [This Halacha is part of the Tefilat Hatzibur rules. It was the custom that the Chazzan said the Berachot loud so that those who did not know them would be able to partake and be Yotze through him]

Again the same question arises what is the meaning of “Pores”? According to Rashi it would mean half and thus only the first half of Birchot Kryat Shema would require a Minyan. The assumption would be that it is because it contains the Kedusha. The second Bracha and at Ma’ariv this rule would not apply. Rambam does not distinguish and seems to read it as meaning the Berachot preceding the Shema are considered Devarim Shebikdusha and therefore require a Minyan. Thus Rambam reads further:

רמב"ם תפילה ונשיאת כפים ח:ו

וכל דבר קדושה לא יהא אלא בתוך העדה מישראל שנאמר ונקדשתי בתוך בני ישראל
All Devarim Shebikdusha [a category of sayings that have special status and require special treatment] must be among a community of Jews as it says I will be sanctified among the children of Israel. [“Among” connotes a communal obligation].

R. Mordechai Breuer A"H on Megillah and Zachor.

Although a day late, it is still Purim in Yerushalaim, so here is a classic; An article By Harav Mordechai Breuer A”H who was just Niftar. It was published in Megadim about a year ago. (Thanks to Eng. Yaakov Lowinger of Bnei Brak who circulated it).

מקראות שיש להם הכרע
(עמ' 112-97)

א
מנהג מקובל בקהילות האשכנזים לקרוא שתי פעמים את הפסוקים שבמגילת אסתר, שנוסחם נחשב 'מוטל בספק'. קוראים ''להשמיד להרג ולאבד'', וחוזרים וקוראים ''להשמיד ולהרג ולאבד'' (אסתר, ח', יא); קוראים ''ואיש לא עמד בפניהם'', וחוזרים וקוראים ''ואיש לא עמד לפניהם'' (אסתר, ט', ב). בכך מבקשים לצאת ידי הספק שנתעורר ביחס לשני הפסוקים האלה: כי הסופרים האשכנזים כותבים במגילה ''להרג'', ''בפניהם''; אולם כבר הורה בעל מנחת שי, שהנוסח הנכון הוא ''ולהרג'', ''לפניהם''. משום כך קוראים את שני הנוסחים האלה בבחינת ''הילכך נימרינהו לתרווייהו'': קוראים את מה שכתוב במגילה וחוזרים וקוראים את מה שראוי היה להיות כתוב במגילה.
מקורו של הנוסח האשכנזי המוטעה - ''להרג'', ''בפניהם'' - הוא במקראות גדולות דפוס ויניציאה רפ''ד--רפ''ו. מהדורה זו הוגהה בידי יעקב בן חיים בן יצחק בן אדוניהו, שטרח - כמיטב יכולתו - לנקות אותה מהשגיאות הרבות, שהיו מצויות בכתבי-היד האשכנזים שבאותה תקופה; והוא גם הוסיף לה מסורה גדולה ומסורה קטנה, שליקט אותה מכתבי-יד שונים. מהדורה זו הועתקה אחר-כך במהדורות רבות בויניציאה ובערים אחרות כגון אמסטרדם ווארשה; וגלגולה האחרון הוא במקראות גדולות הנפוצות כיום בציבור, שצולמו ממהדורת וארשה.
אולם אף-על-פי שיעקב בן חיים טרח הרבה על הגהת נוסח המקרא, הוא לא הוציא מתחת ידו דבר מתוקן. שכן יש במהדורה שלו אלפי שגיאות בכתיב, בניקוד ובטעמים. שגיאות הכתיב שלו נוגעות בעיקר למלא וחסר, אך יש שם גם חילופי א--ה, ב--כ, השמטות או הוספות של ו הגויה או החלפות של מלים שלמות. על מדוכה זו ישב תחילה ר' מנחם די לונזאנו בעל אור תורה, שתיקן את כל השגיאות שמצא בנוסח התורה. והשלים את מלאכתו ר' ידידיה מנורצי, בעל מנחת שי, שתיקן את השגיאות שמצא בכל המקרא: בתורה, בנביאים ובכתובים. הגהות אלה של בעל מנחת שי נתקבלו אחר-כך ברוב תפוצות ישראל. רגילים לומר, שמקראות גדולות דפוס ויניציאה מייצג את 'הנוסח המקובל בישראל'. אלא שאין הדברים אמורים באותה מהדורה, שיצאה מתחת ידו של יעקב בן חיים עצמו, אלא הם אמורים במהדורתו של יעקב בן חיים, כפי שתוקנה על-ידי בעל מנחת שי.
ועל-פי הדברים האלה עלינו להבין את נוסח מגילת אסתר, כפי שנתקבל בעדה האשכנזית. יש במהדורת יעקב בן חיים שתים עשרה שגיאות כתיב במגילה. עשר שגיאות במלא וחסר: תבא (א', יט - צ''ל: תבוא), בתולת (ב', ב - צ''ל: בתולות), ישב (ב', כא), ויבא (ד', ט), יודעים (ד', יא), אחשורש (ו', ב), והלבשו (ו', ט), ומשלוח (ט', כב), לקיים (ט', לא), לרוב (י', ג), ושתי שגיאות אחרות: להרג, בפניהם, שכבר הובאו לעיל. עשר מתוך שתים עשרה השגיאות האלה - למעט רק והלבשו [1] , לקיים [2 ] - תוקנו בידי בעל מנחת שי [3]. והואיל והוא נחשב סמכות בכל הנוגע לנוסח המקרא, יכולים היינו לצפות, שכל התיקונים האלה יתקבלו על-ידי הסופרים והמדפיסים; ונוסח המגילה יהיה מתאים אפוא כמעט בכל מקום למה שנקבע במסורה.
אולם דברים אלה נתקיימו רק בחלקם. כי הסופרים והמדפיסים קיבלו את כל תיקוניו של בעל מנחת שי, הנוגעים לכתיב מלא או חסר[4]; כנגד זה שני התיקונים הנוגעים לאותיות השימוש - ולהרג, לפניהם - לא פשטו בציבור; ועדיין המגילות האשכנזיות והדפוסים המקובלים - כגון מהדורת לטריס, שצולמה אחר-כך בהוצאות יבנה, אשכול וסיני - מציגות את הנוסח המוטעה של יעקב בן חיים: להרג, בפניהם.
דברים אלה מוכיחים, שבעל מנחת שי לבדו לא נחשב מעולם סמכות מוחלטת וסופית, ומבחינה זו יש להבחין בין הגהות מנחת שי לתורה ובין הגהותיו לנ''ך. בכתיב התורה הלך מנחת שי בעקבות אור תורה; ואור תורה הלך בעקבות הרמ''ה, שהיה מגדולי הראשונים, והכרעותיו ביחס לכתיב התורה נתקבלו כולן בעדה האשכנזית. ורק במקומות המועטים, שהרמ''ה נשאר בהם בספק, הכריע אור תורה על-פי דעת עצמו. נמצא, שכתיב התורה נקבע בכל מקום על פי שניים עדים או על פי שלושה עדים; ודי היה בעדים הנאמנים האלה כדי להוציא את הספק מלבו של כל אדם; שונה הדבר בכתיב נביאים וכתובים - כולל גם מגילת אסתר. שהרי הרמ''ה ובעל אור תורה עסקו רק בתורה, ואילו בנ''ך פעל בעל מנחת שי לבדו; והיה עליו להכריע בכל הספקות על-פי דעת עצמו - בלא כל סיוע של שאר גדולי ישראל. אולם דעת היחיד של בעל מנחת שי לא הספיקה כדי להוציא את הספק מלב הרבים.
ועל-פי הדברים האלה נוכל להסביר את העובדה, שהגהות מנחת שי למגילת אסתר נתקבלו רק באותם העניינים הנוגעים לכתיב מלא וחסר, ולא בשני העניינים הנוגעים לאותיות השימוש: ולהרג, לפניהם. שהרי זה מן המפורסמות, שמגילת אסתר איננה נפסלת על-ידי כתיב משובש - ואפילו על-ידי השמטת תיבות שלמות - ובלבד שהקורא יקרא בפיו את הנוסח כהלכה5. אולם שיבושי כתיב מלא או חסר אינם משנים את הקריאה; כנגד זה שיבושים הנוגעים לאותיות השימוש - כגון להרג-- ולהרג, בפניהם--לפניהם - יש בהם כדי לשנות את הקריאה; ואם יקרא הקורא את הנוסח המשובש הכתוב במגילה, יש מקום לחשוש, שלא יצא כלל ידי חובת הקריאה.
ועל-פי זה נוכל לתאר כך את התפתחות הנוסח האשכנזי של מגילת אסתר: בתחילה היו הסופרים כותבים את המגילות על-פי נוסח כתבי-היד האשכנזיים, כפי שהועתק במהדורתו המשובשת של יעקב בן חיים. אך במשך הזמן הוכרה סמכותו של בעל מנחת שי, והגהותיו פשטו בציבור. מכאן ואילך העתיקו את נוסחו של יעקב בן חיים, כפי שתוקן על-ידי בעל מנחת שי. אך הם נהגו כן רק בכל התיקונים הנוגעים למלא וחסר; שכן כדאי הוא בעל מנחת שי לסמוך עליו בעניינים כגון אלה; שהרי אפילו יתברר שדעתו מוטעית, אין בכך כלום; שהרי אין המגילה נפסלת על-ידי טעויות מסוג זה, וגם הקריאה איננה משתנה על ידיהן. אולם כאשר הגיעו לשני התיקונים המשנים את הקריאה - ולהרג, לפניהם - נרתעו. כאן לא מלאם לבם לשנות את המנהג הקדום; וגם סמכותו של בעל מנחת שי לא הספיקה. ומסתבר, שכך אמרו לעצמם: הואיל והנוסח מוטל כאן בספק, והכרעה מוטעית עלולה להכשיל את הרבים, הרי שב ואל תעשה עדיף. משום כך השאירו את הנוסח הישן של יעקב בן חיים, ולא החליפו אותו בנוסח החדש של בעל מנחת שי.
ואפשר עוד לשער, שהייתה גם סיבה מעשית לרתיעת הסופרים לשנות את הנוסח בשני העניינים האלה. הנקל לסופרים לבצע את הוראות מנחת שי בכל הנוגע לכתיב מלא וחסר; שהרי התיקונים האלה אינם מגיעים לידיעת הציבור הרחב; ומי שקונה את המגילה מידי הסופר לא ירגיש כלל, שהסופר שינה את הנוסח שהיה מקובל מקדמת דנא. שונה הדבר בשני התיקונים האלה הנוגעים לאותיות השימוש. שהרי בכל המגילות הכתובות והמודפסות שבידי הציבור כתוב עדיין: להרג, בפניהם; ורק מגילה זו, שהסופר כותב עתה לצורך אחד מבני העיר, מציגה נוסח חדש: ולהרג, לפניהם. ואם אותו אדם יקרא בציבור מתוך המגילה שלו, תתעורר מהומה בבית-הכנסת; ולא תנוח דעת השומעים, עד שלא יחליף את מגילתו במגילה כשרה למהדרין, ויקרא מתוכה את הנוסח המקובל: להרג, בפניהם. והקונה יבוא בתרעומת אל הסופר, שהכשיל אותו במגילה שאינה כשרה לכתחילה. ובוודאי אין הסופר חייב לסכן את פרנסתו בשל נוסח, שרק בעל מנחת שי מעיד עליו - ומי יודע, אם הדין עמו.
כל הדברים האלה רמוזים, כנראה, בדברי ר' שלמה גנצפריד, בעל קסת הסופר. המחבר הזה ידוע לרבים על-ידי ספרו קיצור שולחן ערוך; והוא ידוע לסופרים במיוחד על-ידי ספרו קסת הסופר. בספר זה הוא בירר את הלכות כתיבת ספר תורה וגם קבע את נוסח הכתיב של התורה ושל מגילת אסתר. כשהוא מגיע למחלוקת להרג--ולהרג (אסתר, ח', יא) הוא מספר, שאחד מגדולי הרבנים הביא לו ראיה ברורה מן המסורה, שהנוסח הנכון הוא ולהרג - כדעת מנחת שי. ועל ראיה זו לא היה בידי ר' שלמה גנצפריד להשיב דבר דבור על אופניו. אף-על-פי-כן הוא סיים: ''ובכל זאת לפע''ד קשה לשנות המנהג''. הווה אומר: אחרי שכבר נהגו לכתוב וגם לקרוא ''להרג'', קשה לשנות את המנהג - מחמת הספק שעודנו מכרסם בלב וגם מפני תרעומת הציבור.
כך אירע, שכל מגילות האשכנזים מציגות נוסח של מגילת אסתר, שאיננו מתאים למסורה. ונוסח מוטעה זה לא היה מצוי רק במגילה הכתובה, אלא הוא גם הנוסח שהיה נקרא בציבור במשך מאות בשנים. ויש לנו עדות על כך, שעוד בימי בעל קסת הסופר - לפני כמאה וחמשים שנה - היו קהילות האשכנזים קוראות רק את הנוסח הזה בלבד. ואלמלא הכלל של ''דילוגו עלי אהבה'', הייתה שורת הדין נותנת, שלא יצאו כלל ידי חובת קריאת המגילה.
אולם מצב זה לא היה יכול להימשך. שהרי קושטא קאי, שיקרא לא קאי. והכרעתו של בעל מנחת שי - בצירוף הראיות החד-משמעיות מן המסורה - הגיעו בסופו של דבר לידיעת הציבור. ולא היה אפשר עוד להתעלם מן העובדה, שנוסח מגילת אסתר, כפי שהוא מקובל בידי האשכנזים, הוא נוסח שאין לו שחר, המכשיל את הציבור מדי שנה בשנה. ראשית התיקון היה מצער ומהוסס. בעל קסת הסופר מעיד (שם) על רבו, בעל אמרי אש, ש''היה נוהג שלאחר שקרא 'להרג' אמר בלחש, 'ולהרג'''. ומנהג היחיד של בעל אמרי אש פשט אחר-כך בכל קהילות האשכנזים: אחרי שהקורא אמר ''להרג'', הוא הוסיף - לא בלחש, אלא בקול רם - ''ולהרג''. וכעין זה נוהגים גם ביחס אל ''בפניהם''--''לפניהם''. ובלוח מנהגי ארץ-ישראל של רי''מ טוקצ'ינסקי כבר נאמר (בהלכות פורים), שנוהגים לקרוא את כל הפסוק כולו שתי פעמים (כלומר: פעם אחת על-פי הנוסח המשובש הכתוב במגילה ופעם אחת על-פי הנוסח המתוקן של מנחת שי).
ונמצינו למדים מכל זה: המנהג האשכנזי לכפול את קריאת שני הפסוקים האלה איננו מנהג ותיק המקובל בידי הקהילות מקדמת דנא, אלא מנהג חדש, שפשט רק בדורות האחרונים. משום כך רשאים אנחנו לשאול, שמא הגיעה השעה להוסיף תיקון לתיקון הזה; שמא כבר הוכשרה העת לפשוט את הספק הזה, שלאמתו של דבר איננו בגדר ספק כלל; ויהיה בכך משום תוספת שמחת פורים - שהרי אין שמחה כהתרת הספקות.
לכול לראש יש להזכיר, שכל הספק הזה קיים רק בקרב העדה האשכנזית. ואילו הספרדים - ואין צריך לומר התימנים - אינם יודעים דבר מכל האנדרלמוסיא הזאת. מגילותיהם נכתבות ונקראות כהלכה - ולהרג, לפניהם - ומעולם לא עלה על דעת איש מהם להטיל ספק בדבר. וזה הוא כשלעצמו נימוק כבד-משקל לשוב ולדון בפרשה זו. שהרי עד כה שמענו רק שיש תפילה אשכנזית, תפילה ספרדית ותפילה תימנית. אך הנה מתברר עתה, שגם התורה שבידינו איננה תורה אחת, אלא יש - לפחות במגילת אסתר [6] - תורה בנוסח אשכנזי ותורה בנוסח ספרדי ותימני. וזה הוא דבר שהדעת איננה סובלת אותו.
משום כך חובה עלינו לעיין בהערות המסורה שנמסרו ביחס לשני הפסוקים האלה; נבדוק, אם יש ממש באותה 'תורה בנוסח אשכנזי', ואם ראוי להוסיף ולקיים אותה בצד 'התורה בנוסח הספרדי והתימני'.
להרג--ולהרג
א. בספר אכלה ואכלה, שהוא אוסף עתיק ומדויק מאוד של רשימות מסורה [7] , מובאת בסימן 253 רשימה של ע''ד זוגות תיבות, שכל אחת מהן פותחת ב-ו' החיבור. כל הזוגות המובאים שם הם יחידאים ומצויים בצורה זו רק פעם אחת במקרא; ואילו בשאר כל המקומות התיבה הראשונה איננה פותחת ב-ו'; כגון: ודגן ותירש (בראשית, כ''ז, לז), שיש כנגדו רק דגן ותירש (שם, שם, כח; דברים, ל''ג, כח; ועוד); או: ושמעון ולוי (בראשית, ל''ה, כג), שיש כנגדו רק שמעון ולוי (בראשית, ל''ד, כה; מ''ט, ה; ועוד). בין הזוגות המובאים שם מצוי גם: ולהרג ולאבד; ונאמר שם בפירוש, שהוא כתוב בפסוק הפותח במלים ''אשר נתן המלך'' (אסתר, ח', יא). ומשתמע מכאן, שבמקום זה כתוב: ולהרג ולאבד; ואילו בשאר כל המקומות כתוב: להרג ולאבד (אסתר, ג', יג; ז', ד). רשימה דומה - אם כי לא זהה - מצויה גם במסורה הסופית שבמקראות גדולות (ערך ו, 89), וגם היא כוללת את הזוג ''ולהרג ולאבד''. והראיה מן הרשימה הזאת שבמקראות גדולות כבר הובאה לידיעתו של בעל קסת הסופר.
ב. במסורה הסופית שבמקראות גדולות (ערך ל, 11) מובאת רשימה של תיבות יחידאיות הפותחות באותיות ''ול''; כגון: ולימים (בראשית, א', יד), ולמשל (שם, יח). בין התיבות המנויות שם מצויה גם תיבת ולהרג, ונאמר שם בפירוש, שהיא נמצאת בפסוק הפותח במלים ''אשר נתן המלך'' (אסתר, ח', יא). הרי לפנינו, שתיבה זו פותחת ב-ו' החיבור רק בפסוק הזה בלבד, ואילו בשאר כל המקומות היא כתובה בלא ו' החיבור (אסתר, ג', יג; ז', ד; ועוד). גם ראיה זו כבר הובאה לידיעתו של בעל קסת הסופר.
ג. בכתב-יד לנינגרד B 19a, שנכתב בסמוך לתקופת המסורה (בשנת 1009) - והוא כתב-היד העתיק ביותר שיש בידינו מכל המקרא כולו - יש עיגול מסורה בין ''להשמיד'' ובין ''ולהרג'' (אסתר, ח', יא); ורשום במסורה הקטנה שבגיליון: ל'; ופירוש ההערה הזאת: צירוף שתי התיבות האלה הוא יחידאי ולית דכוותיה (=ל'). הערה זו מוכיחה, שהמסורה סבורה, שכתוב כאן ''ולהרג''; שאילו הייתה סבורה, שראוי לכתוב כאן ''להרג'', לא הייתה יכולה להעיר: ל'; שהרי הצירוף ''להשמיד להרג'' מצוי בעוד שני מקומות במקרא, ושניהם במגילת אסתר: ג', יג; ז', ד.
בפניהם--לפניהם
מנחת שי כבר הביא הערת מסורה, שנמסרה על ''בפניהם'' שביהושע, כ''א, מב: ''ב' ונקטו ודין''. פירוש ההערה הזאת: ''בפניהם'' מצוי בשני מקומות במקרא. האחד הוא ''ונקטו בפניהם'' (יחזקאל, ו', ט), והשני הוא ''דין'' (= זה) שביהושע, כ''א, מב: ''ולא עמד איש בפניהם''. ומכאן הוא הוכיח, שבמגילת אסתר כתוב ''ואיש לא עמד לפניהם''; שאילו היה כתוב כאן ''בפניהם'', כבר הייתה תיבה זו מצויה שלוש פעמים במקרא. אין אנחנו יודעים באיזה כתב-יד נמצאה מסורה זו שהובאה בספר מנחת שי. אולם אין ספק, שהיא מדויקת ובת סמכא, שהרי היא מובאת גם באוסף המסורה שנתלקט על-ידי גינצבורג [8] : ''כל קריה לפניהם בר מן ב' בפניהם וסימנהון ולא עמד איש בפניהם דיהושע (כ''א, מב) ונקטו בפניהם אל הרעות אשר עשו (יחזקאל, ו', ט)''. ולא עוד, אלא מסורה זו מובאת - בצורה שאיננה משתמעת לשתי פנים - גם במסורה הקטנה של כתב-יד לנינגרד, שטיבו וחשיבותו כבר נתבארו לעיל. שהרי כך נמסר שם ביהושע, כ''א, מב: בפניהם ב'; כך נמסר גם ביחזקאל, ו', ט: בפניהם ב'. ומוכח מכאן, שהמסורה מכירה את ''בפניהם'' רק בשני המקומות האלה; ומכאן, שאין תיבה זו מצויה באסתר, אלא כתוב שם: לפניהם.
הערות המסורה שהובאו כאן נאספו ממקורות שונים ומגוונים. אחדות מהן מצויות בכתבי-יד עתיקים ביותר, שאין כל סיבה לפקפק במהימנותם; ואחרות מצויות במקראות גדולות דפוס ויניציאה רפ''ד--רפ''ו. המסורה של המהדורה הזאת נתלקטה - כאמור כבר לעיל - על-ידי יעקב בן חיים; והרי זה מן המפורסמות, שהיא משובשת במקומות לא מעטים. אף-על-פי-כן יש חשיבות גם להוכחות המובאות מן המסורה הזאת. שהרי נוסח ''להרג'' הגיע לידינו רק במהדורה של יעקב בן חיים. אך הנה מתברר עתה, שהמסורה של יעקב בן חיים עצמו סותרת את הנוסח הזה. ומה לנו לעיסה זו שנחתומה מעיד עליה!
דומה, שדַי בכל אלה כדי להוציא את הספק מלבו של כל אדם; והרי זה מעתה ודאי גמור, שהמסורה כתבה ''ולהרג'', ''לפניהם''; ואילו נוסח יעקב בן חיים - ''להרג'', ''בפניהם'' - הוא שיבוש שאין לו שורש וענף. אולם יש בידינו ראיה נוספת, השקולה כנגד כל הראיות; ודי היה בראיה זו לבדה כדי להוציא את נוסחו של יעקב בן חיים מן המגילה הכתובה והנקראת - עד שלא יישאר לו זכר כלל.
כבר הזכרנו לעיל את כתב-יד לנינגרד, שנכתב בסמוך לתקופת המסורה. כתב-יד זה וכתבי-יד אחרים שנכתבו באותה תקופה נתגלו רק בדורות האחרונים, ועדיין לא היו ידועים בימי מנחת שי וקסת הסופר. אליהם יש לצרף את כתב-היד המפורסם, הידוע בשם כתר ארם צובה. כתב-יד זה הוגה, נוקד ומוסר על-ידי אהרן בן אשר, הנחשב אחרון בעלי המסורה. די היה בעצם השם הזה כדי להקנות חשיבות עליונה לכתר. שהרי כלל ישראל קיבל על עצמו את נוסח המקרא, כפי שנקבע על-ידי חכמי המסורה 'המערביים' שבטבריה. ולפיכך כתב-יד שיצא מתחת ידו של אהרן בן אשר - שחתם את המסורה הזאת - ראוי להיחשב סמכות מוחלטת שאין עליה ערעור.
אולם עיקר מעלתו של הכתר איננה בייחוסו, אלא בחשיבות שייחס לו הרמב''ם. הרמב''ם הזכיר את כתב-היד הזה בהלכות ספר תורה, פרק ח, הלכה ד. בהלכה זו מוסר הרמב''ם רשימה מלאה של כל הפרשות הפתוחות והסתומות שבתורה; אותה רשימה מועתקת מהכתר, וכך כותב שם הרמב''ם: ''וספר שסמכנו עליו בדברים אלו הוא הספר הידוע במצרים שהוא כולל ארבעה ועשרים ספרים שהיה בירושלים מכמה שנים להגיה ממנו הספרים ועליו היו הכול סומכין לפי שהגיהו בן אשר ודקדק בו שנים הרבה והגיהו פעמים רבות כמו שהעתיקו ועליו סמכתי בספר התורה שכתבתי כהלכתו''.
דברים אלו של הרמב''ם פרסמו את הכתר בכל ישראל והקנו לו סמכות של פוסק אחרון. כאשר הגיע אחרי גלגולים רבים לארם צובה - היא חלב שבסוריה - היו רבים מכתתים את רגליהם ונודדים לחלב על מנת לפשוט את הספקות שבנוסח המקרא ולהכריע בין המחלוקות. יהודי חלב ייחסו לכתר קדושה יתרה, ולפיכך לא הרשו לצלם אותו. ולפעמים גם לא הרשו לאיש זר לעיין בכתר בעצמו. אלא כך היו נוהגים: כאשר הופנתה אליהם שאלה על נוסח המקרא, היה הממונה מעיין בכתב-היד, ומודיע לשואל, מה הוא נוסח הכתר.
בשנת תש''ח שרפו פורעים את בית-הכנסת, שהכתר נשמר שם. יהודי חלב מסרו את נפשם על הצלתו; אך תוך כדי מאמצי ההצלה אבד או נשרף כשליש מכתב-היד - בתחילתו ובסופו. אבדה כל התורה עד אמצע פרשת כי תבוא; ואבד רוב שיר השירים וכל קהלת, איכה, אסתר, דניאל ועזרא. מכל מקום, רובו של הכתר ניצל והגיע בסופו של דבר לירושלים; ותצלום של כתב-היד עומד היום לרשות הציבור [9] .
מי שבודק את הכתר ימצא שזה הוא כתב-יד יחיד במינו [10], שאין דומה לו בין כל כתבי-היד והדפוסים. שכן בכל כתבי-היד והדפוסים שבידינו יש מאות תיבות בנביאים וכתובים, שכתיבן איננו מתאים להוראות המסורה; ואילו נוסח הכתר מתאים להוראות המסורה בכל מקום - כמעט בלי יוצא מן הכלל [11] . ודייקנות זו היא כמעט למעלה מכוח אנוש; וכל סופר יוכל להעיד על כך מנסיונו - אפילו בכתיבת ספר תורה. קל וחומר הדברים אמורים בנביאים וכתובים. שהרי נוסח המסורה של נביאים וכתובים לא היה ידוע אז - וגם היום עדיין איננו ידוע. הסופר לא היה יכול להעתיק את הנוסח מן הספר המדויק שלפניו - שהרי גם הספר שהוא העתיק ממנו היה מלא שיבושים; אלא המסרן היה חייב להתאים את הכתיב להוראות המסורה, המפוזרות באלפי כללים, שבחלקם ערוכים בשפת חידות. ושום מסרן לא הצליח במשימה זו - אפילו בקירוב - למעט רק כתר ארם צובה.
נמצא, שמעלתו של הכתר איננה תלויה רק באנשים הגדולים הקשורים אליו - באהרן בן אשר שהגיה אותו וברמב''ם שהעיד עליו; אלא אפילו היה זה כתב-יד אנונימי, שמסרנו איננו ידוע, ושום גדול בישראל לא עמד על טיבו - ראוי היה לתת לו את כתר הבכורה ולעשות אותו אבן פינה לקביעת נוסח המקרא. על פיו היה ראוי לפשוט את כל הספקות ולהכריע בין המחלוקות.
ברור מכל הדברים האלה, שאילו הייתה בידינו מגילת אסתר של כתר ארם צובה, שוב לא הייתה סוגיה זו מסופקת בידינו; אלא היינו מעיינים בכתר וקובעים על-פיו את נוסח המגילה - בכתב וגם בעל פה. אולם, כאמור כבר לעיל, סופו של הכתר - הכולל גם את אסתר - איננו בידינו. אף-על-פי-כן יש בידינו היום לומר בוודאות, מה היה נוסח הכתר בשני הפסוקים, הנחשבים 'מוטלים בספק' בעדה האשכנזית.
הספק של בפניהם--לפניהם כבר נפשט בוודאות מאותו חלק של הכתר שנשתייר בידינו. שהרי ביהושע, כ''א, מב, וגם ביחזקאל, ו', ט, כתוב בכתר: ''בפניהם'', והמסורה הקטנה של הכתר מוסרת ביהושע שם: בפניהם - ב'. ומכאן, שנוסח הכתר באסתר, ט', ב, היה ''לפניהם''; שאילו היה כתוב שם ''בפניהם'', כבר הייתה תיבה זו מצויה שלוש פעמים במקרא. מי שמכיר את דייקנותו המופלגת של הכתר ואת ההתאמה המוחלטת הקיימת בו בין נוסח המקרא ובין המסורה, איננו יכול להעלות על הדעת, שהכתר ימסור על תיבה מסוימת, שהיא מצויה שתי פעמים במקרא - ואף-על-פי-כן יכתוב אותה שלוש פעמים.
אולם אף-על-פי שזו היא ראיה שאין עליה תשובה, יש בידינו ראיה גדולה עוד יותר, וזו נוגעת לשני הפסוקים 'המסופקים' כאחד. כבר הזכרנו לעיל, שחכמים וסופרים היו נוהגים לפנות לארם צובה כדי לפשוט מהכתר את הספקות הנוגעים לנוסח המקרא. ביניהם יש להזכיר במיוחד את ר' יעקב ספיר, יליד צפת ואיש ירושלים, שנתפרסם - בין השאר - בזכות ספרו הגדול אבן ספיר. בספר זה הוא מתאר את מסעותיו בעולם כשליח קהילת הפרושים שבירושלים, ויש שם תיאור מעמיק ומרתק של יהדות תימן, אורחותיה ומנהגיה בקודש ובחול. ר' יעקב ספיר היה תלמיד חכם מובהק, בעל אופקים רחבים ובקי בהוויות העולם. משום כך הרי זה מובן, שלא הניח ידו גם מאותם מקצועות התורה, שאינם במרכז ההתעניינות של רוב תלמידי חכמים - כגון שאלות הנוגעות לנוסח המקרא. מסתבר, שבעיות אלה הדריכו אותו מנוחה. ולפיכך רשם לפניו כ-550 שאלות, הנוגעות לנוסח התורה, ההפטרות ומגילת אסתר. ובשנת תרי''ז (1857) שלח את השאלות האלה מירושלים לארם צובה על-ידי שליח בשם יעקב זאב. שם הוגשו השאלות אל ר' מנשה סיתהון, והלה בדק בגוף הכתר ורשם את נוסח הכתר בצד השאלה שהובאה לפניו בכתב.
כתב-היד הכולל את השאלות והתשובות האלה קרוי ''מאורות נתן''. החלק הנוגע לספר בראשית ושמות כבר נתפרסם לפני כ-125 שנה בכתב העת ''הלבנון'' [12] . העתק של כתב-היד כולו נתגלה בדורנו על-ידי פרופ' משה גושן-גוטשטיין, והוא תואר על ידו בכתב-העת טקסטוס, 2, עמ' 53 ואילך. ומסתבר, שעוד לפני כן נתגלה כתב-היד על-ידי דודי, ר' אליעזר אלינר ז''ל, יקיר ירושלים [13] . כתב-יד זה יצא לאור בימים אלה ממש על-ידי מר רפי זר בכתב-העת לשוננו [14] . והנה מתברר, שר' יעקב ספיר כבר שאל על נוסח הכתר ביחס לשני הפסוקים הנדונים כאן. ונביא כאן את לשון השאלה והתשובה, כפי שהיא כתובה בכתב-יד מאורות נתן.

ח' יא להשמיד ולהרג ולאבד, בואו
ט [ב] ואיש לא עמד לפניהם בלמד
כן

דומה, שדי בעדות זו לבדה כדי להוציא מן הלב גם את השריד האחרון של הרהור ספק; ואין עוד כל פקפוק, שאכן הנוסח הנכון הוא: ולהרג, לפניהם.
אולם גם בכך עדיין לא תמה מסכת ההוכחות בפרשה זו. שכן העדות שהגיעה אלינו באמצעות ר' יעקב ספיר קיבלה חיזוק מפתיע ממקום אחר - וגם זאת בימים אלה ממש.
יש להזכיר כאן את ר' שלום שכנא ילין, אביו של ר' אריה ליב, בעל יפה עיניים על הש''ס וספרים אחרים. ר' שלום שכנא היה יליד ליטא, והוא עלה לירושלים בשנת תקצ"ח. הוא עבד כמגיה, ובמסגרת עבודה זו התעניין בבעיות מסורה ונוסח המקרא, והיה מומחה במקצוע זה. דבר זה ניכר מההערות הרבות והמעניינות שרשם בגיליון של מקראות גדולות שבידו, שראיתי אותן בעיני ועמדתי על טיבן. הייתה זו משאת נפשו לנסוע לארם צובה כדי לפשוט מהכתר את כל ספקותיו ביחס לנוסח המקרא. וכבר היה בידיו גם כתב שליחות מרבני ירושלים לרבני ארם צובה, כדי שהללו ירשו לו לעיין בכתר. אולם מסיבות שונות לא עלה בידו להגשים את חלומו. ובסוף ימיו, כאשר כבר היה זקן מופלג, העביר את השליחות לידי חתנו, ר' יהושע קמחי. וכך נסע ר' יהושע קמחי לארם צובה; בידיו הייתה מהדורה קטנה של תנ''ך מודפס, שחותנו, ר' שלום שכנא ילין, רשם בה בגיליון את הערותיו ואת ספקותיו ביחס לנוסח המקרא.
אחרי פטירתו של ר' שלום שכנא עברו מהדורות התנ''ך שבידו לידי צאצאיו, ועזבונו היה מונח בעליית גג של אחד מבתי ירושלים, שהיה מוחזק בידי משפחתו. הללו לא ידעו כלל, איזה אוצר בלום מצוי ברשותם; ובאחד הימים מסרו את הכול לידי תלמיד ישיבת הר עציון על מנת שיעשה בו כרצונו. אותו בן ישיבה פנה אל תלמידי מר יוסף עופר, שהוא מטובי החוקרים הצעירים בתחום המסורה. והלה עמד מיד על חשיבות התגלית שנקרתה לפניו; והוא גם שהציל מן הגניזה - ממש ברגע האחרון - את מהדורת התנ''ך, שר' יהושע קמחי רשם בה הערות על נוסח הכתר.
המעיין ברשימותיו של ר' יהושע קמחי ימצא, שהוא מסר את נוסח הכתר בכל אותם המקומות, שבהם חותנו העיר הערה על נוסח המקרא. וכך אנחנו מוצאים בשני המקראות הנדונים כאן: בגופו של התנ''ך מודפס הנוסח המשובש של יעקב בן חיים; על האות הראשונה של התיבה מסומן עיגול, ובגיליון רשומות הערות החותן וחתנו:
התיבה המודפסת
הערות ר' שלום שכנא ילין
הערת ר' יהושע קמחי
להרג
לפי המ''ש צ''ל ולהרג בוא''ו
כן
בפניהם
לפי המ''ש צ''ל לפניהם בלמ''ד
כן

וכך נמצאה עדותם מכוונת: גם שליחו של ר' יעקב ספיר וגם שליחו של ר' שלום שכנא ילין העידו, שנוסח הכתר היה: ולהרג, לפניהם; ועל פי שניים עדים יקום דבר!

וזה הוא אפוא הכלל העולה מכל הדברים האלה:
א. כתבי-היד העתיקים [15] , שנכתבו בסמוך לתקופת המסורה, כותבים: ולהרג, לפניהם [16] . וזה היה גם נוסח כתר ארם צובה, שנכתב על-ידי אהרן בן אשר, והרמב''ם סמך עליו.
ב. נוסח זה מוכח מכל הערות המסורה של כתבי-היד העתיקים וגם של מקראות גדולות.
ג. גם מנחת שי מורה בפירוש לקבל את הנוסח הזה.
ותו לא מידי!

המסקנה הראשונה מכל זה צריכה להיות להורות לסופרים, להעביר מן המגילה את הנוסח המשובש של יעקב בן חיים: להרג, בפניהם. שאף-על-פי שאין המגילה נפסלת על-ידי הנוסח הזה הרי על כל פנים אותה תיבה נחשבת כאילו איננה כתובה במגילה; ונמצא, שהקורא קורא אותה על פה. ובוודאי לא זו הדרך המוציאה את היחיד ואת הציבור ידי חובה לכתחילה.
אולם בכך אין די. דומה, שאין עוד שום מקום לקיים את המנהג - שנתחדש בדורות האחרונים - לכפול את שני הפסוקים האלה בשעת קריאה. ולא עוד, אלא גם אין זה נכון, ואין זה לכבוד התורה ולא לכבוד הציבור. שהרי אותו משפט, הכולל את המלים ''להרג'', ''בפניהם'' הוא משפט של חול גמור, שאין לו שום מקור. והן לא יעלה על הדעת להפסיק את קריאת המגילה אפילו על-ידי אמירת אחד מפסוקי דזמרא; קל וחומר שאין זה נכון להפסיק את הקריאה על-ידי אמירת משפט, שאחד מסופרי ימי-הביניים בדה אותו מלבו.
וראוי להוסיף כאן עוד שיקול נוסף, שגם הוא איננו עניין של מה בכך. כבר הזכרנו לעיל את עבודתו הגדולה של יעקב בן חיים בהתקנת נוסח המקרא ובעריכת המסורה. על עבודה זו הוא זכה להערכת חכמי דורו; ור' אליהו בחור כתב לו שיר הלל, שהודפס בסוף כרך הכתובים של מקראות גדולות דפוס ויניציאה רפ''ד--רפ''ו. אולם סופו של האיש הזה לא היה טוב כתחילתו, וזקנתו ביישה את ילדותו: בערוב ימיו הוא המיר את דתו והתנצר, וכך הוציא את עצמו מכלל ישראל. וכאשר מת, קרא עליו ר' אליהו בחור: ''תהי נפשו צרורה בצרור נקוב!''
ועתה הגע בעצמך; עומדים לפנינו שני כוחות מתחרים: מצד אחד אהרן בן אשר, הרמב''ם, רבותינו בעלי המסורה ובעל מנחת שי; ומצד שני יעקב בן חיים בן יצחק אבן אדוניהו. ועדיין אין אנחנו מסוגלים להכריע בין שני הכוחות 'השקולים' האלה: בין בן אדוניהו - ובין אדונינו הרמב''ם. וכאשר אנחנו קוראים את המגילה על-פי נוסח כל רבותינו נשמתם עדן, אנחנו גם מקימים גלעד ומזכרת נצח לאותו מומר משומד, שתרם לנו את הנוסח המשובש שלו [17] . יימחה זכר עמלק, אבל ייזכר לעד המומר בן אדוניהו - בצד בן אשר, בן מיימון ורבותינו, זכר כולם לברכה!?
דומה, שהגיעה השעה לתקן את המעוות הזה.

ב
ומכאן, לעניין נוסף במסורה, הנוגע לימי הפורים:
בספר מעשה רב סימן קלד העיד המחבר על הגר''א: ''כשהוא קורא פ' זכור קורא זכר בסגול תחת הזיין''. אולם בהסכמה שניתנה לספר על-ידי ר' חיים מוולאז'ין כותב ר' חיים: ''ואשר כתב לקרות בפ' זכור זכר בשש נקודות אני שמעתי מפה קדוש שקרא בחמש נקודות ולא ידעתי אם השומעים שמעו וטעו לומר בשש נקודות או אולי בזקנותו חזר בו''. מחלוקת זו ביחס למנהג הגר''א באה לידי ביטוי במשנה ברורה, סי' תרפה, ס''ק יח: ''דע דיש אומרים שצריך לקרות זכר עמלק בצירי ויש אומרים שצריך לקרות זכר עמלק בסגול וע''כ מהנכון שהקורא יקרא שניהם לצאת י''ש''.
מנהג זה של כפילת תיבת ''זכר'' בפרשת זכור היה מקובל, כנראה, בקהילות הפרושים שבירושלים. ודבר זה הוא מובן. שהרי הפרושים קיבלו על עצמם את מנהגי הגר''א מיום שעלו לירושלים. ולפיכך ספק זה ביחס למנהג הגר''א יכול היה להביא אותם לצאת ידי שתי השיטות. כנגד זה, כמיטב ידיעתי, לא היה מנהג זה ידוע במקומות אחרים בארץ ובגולה. אולם בדור האחרון נתקבל הפסק של בעל משנה ברורה בכל קהילות האשכנזים - בארץ ובחוץ לארץ. ולא מתנגדים בלבד, אלא גם חסידים מקיימים את ההלכה הזאת, שיצאה תחילה מבית מדרשו של הגר''א. וספק, אם עוד נותר היום מספר ניכר של קהילות אשכנזיות, המקיימות את מנהג אבותיהן וקוראות ''זכר'' בצירי בלבד [18] .
כל הדברים האלה אמורים, כמובן, רק בקהילות האשכנזים בלבד. הספרדים בלאו הכי אינם מבדילים בין צירי לסגול. ועל התימנים אין צורך לומר דבר. ההצעה, שהם ישנו ממנהג אבותיהם מחמת ספק שנתעורר בדור האחרון, הייתה מביאה אותם לידי גיחוך. אילו בא אליהו הנביא, והיה מורה להם לשנות ממנהג אבותיהם כקוצו של יו''ד, לא היו שומעים לו.
עקשנות זו של דבקות במנהגי האבות היא מסימני הייחוד של העדה התימנית; ואין היא מצויה באותה מידה בין האשכנזים. עם זאת נותרו עדיין מקומות אחדים בעולם, שבהם גם האשכנזים מקיימים את מנהג אבותיהם בידיהם. ביניהם יש להזכיר את קהילת דודי, הרב יוסף ברויאר זצ''ל, בניו יורק. אנשי הקהילה הזאת קיבלו על עצמם את מנהגי פרנקפורט הוותיקים ולא יזוזו מהם כמלוא נימה. שם עדיין קוראים את פרשת זכור על-פי המנהג, שהיה מקובל בידי אבותינו הקדושים בכל העולם; שם אין זכר לזכר כפול או סגול. ושמעתי בימים אלה, שכך הוא גם בקהילת אמסטרדם שבהולנד. כאשר נתקבל שם רב צעיר, שביקש להנהיג את קריאת זכר--זכר, סירבו הגבאים לשמוע בקולו, ואמרו לו בתקיפות, שלא ישנו ממנהג אבותיהם.
ואכן יש מקום לתמוה, באיזו קלות ויתרו שאר קהילות האשכנזים על המנהג הפשוט שהיה מקובל בידיהם מקדמת דנא. שהרי זה הוא דבר שלא נשמע כמותו בישראל. וכך כותב בעל חתם סופר בשו''ת אורח חיים סימן קפא: ''וכך יפה לנו שלא להבעית את ישראל בחדשות שלא שערו אבותינו ומלתי כבר אמורה החד''ש אסור מן התורה בכ''מ''. ועל-פי היסוד הזה ביקש להתיר שם נטילת אתרוג בשיעור קטן - על-פי המנהג המקובל מקדמת דנא - אף-על-פי שיש בכך משום חשש ביטול מצוות עשה מן התורה. ולפיכך קשה מאוד להבין, איך בעלי קריאה הרשו לעצמם להבעית את הציבור בקריאה מחודשת, שלא שערו אבותינו - כאשר השאלה כולה איננה אלא הידור שלכתחילה, ולכל הדעות איננה מעכבת את קיום המצווה מן התורה. העובדה, שבעל משנה ברורה הורה כן, אין בה כדי ליישב את התמיהה הזאת. שהרי בכל כגון זה אין דבריו מהווים פסק הלכה סופי ומוחלט. שהרי לא יעלה על הדעת לחייב כל אדם לומר ''והגיענו לזמן הזה'', ''המהולל בפה עמו'', ''יתגדל ויתקדש שמיה רבא'' - בניגוד למנהג אבותיו - משום שכך נאמר בספר משנה ברורה [ 19]. ופוק חזי מאי עמא דבר!
כל הדברים האלה היו ראויים להיאמר, גם את נניח, שיש ממש באותו ספק ביחס למנהג הגר''א וביחס לנוסח המקרא. גם לפי ההנחה הזאת אין זה ראוי, שהקהילות יניחו את המנהג המקובל בידיהם - על מנת לקיים הידור קל, שכל עצמו מוטל בספק. אולם לאמתו של דבר, כל הספק הזה לא היה ראוי שיתעורר; ומשנתעורר, ראוי היה להכריע בו - כדרך שמכריעים תמיד בין מדויק ובין משובש, בין נכון לטעות.
מקורו של הספק ביחס לניקוד תיבת ''זכר'' הוא בספר השורשים לרד''ק; וכך נאמר שם בערך ''זכר'': ''תמחה את זכר עמלק (דברים, כ''ה, יט) בשש נקודות, אבל לזכר קדשו (תהלים, ל', ה) בחמש נקודות ולית כוותיה, כן הוא במקצת הספרים, ובמקצת הספרים כל זכר בחמש נקודות''. ולפי זה, בעל מעשה רב סבור שהגר''א הכריע על-פי השיטה הראשונה, ור' חיים מוולאז'ין סבור, שהגר''א הכריע על-פי השיטה השנייה; ועל יסוד זה, כנראה, פסק בעל משנה ברורה, שירא שמיים יצא את כולם.
אולם כבר נמצא לפחות אחד מגדולי התורה של הדור הקודם, שחלק על ההכרעה של בעל משנה ברורה. החולק הוא ר' משולם ראטה, בעל שו''ת קול מבשר, שהכול מודים שהיה בשורה הראשונה של גדולי הדור הקודם. בבשורת אליהו, סימן ה, הוא דן במחלוקת זו שבין בעל מעשה רב ובין ר' חיים מוולאז'ין; ולדעתו ראוי לקבל את עדותו של ר' חיים, שהרי ''מי כמוהו מורה אשר בכל בית הגר''א נאמן הוא''. נוסף על כך הרי ''ברוב החומשים כתוב זכר בצירי הזיין. נראה אפוא, שהקריאה הנכונה היא בחמש נקודות''. ועל-פי זה הוא נותן פירוש נאה לסיפור שבתלמוד (בבא בתרא, כא, ע''א) על רבו של יואב, שהכשיל אותו על-ידי שקרא לפניו ''תמחה את זכר עמלק'' באופן שמשתמע ממנו, שחובה להרוג רק את הזכרים ולא את הנקבות. ומקשה על כך ר' משולם ראטה, שאין זה מתקבל על הדעת, שאדם יחליף שתי תיבות הרחוקות זו מזו בקריאתן: זֵכֶר--זָכָר. ולא עוד, אלא מתבקש שם לשון סמיכות: זְכַר עמלק - וזה רחוק עוד יותר מלשון זכר. משום כך טוען ר' משולם ראטה: מצאנו שמות בעלי שתי תנועות גדולות, שלשון סמיכות שלהם הוא במשקל מֶלֶך; כגון: עָשָן, יָרֵך בנפרד - עֶשֶן הכִּבְשָן, יֶרֶך יעקב בנסמך [20] . אף אנו נאמר, שרבו של יואב הקריא לפניו ''זֶכֶר עמלק'' בשני סגולים; ויואב הבין, שזֶכֶר הוא לשון סמיכות של זָכָר. אילו הקריא לפניו את הנוסח הנכון - זכר בצירי וסגול - לא היה בא לכלל טעות.
ועל-פי כל הדברים האלה הכריע בעל קול מבשר הלכה למעשה, שיש לקרוא זכר בצירי. והואיל והכיר בלא ספק את הפסק של בעל משנה ברורה, הרי יש לדבריו משקל גדול, שאי אפשר לבטל אותו. ולפיכך ראוי היה לנהוג כשיטה זו, אפילו לא היה לה כל סיוע ממקום אחר; קל וחומר הדברים אמורים, כאשר זה הוא המנהג המקובל בישראל מקדמת דנא - וכל הראיות שבעולם מסייעות למנהג זה.
כבר הזכרנו לעיל את שתי העדויות הסותרות ביחס למנהג הגר''א, וראינו, שלדעת בעל קול מבשר ראוי להעדיף כאן את עדותו של ר' חיים מוולאז'ין, שהיה נאמן ביתו של הגר''א. אולם סמי מכאן את נאמנותו של ר' חיים מוולאז'ין, הרי האמת שבעדותו מוכחת מתוך עצמה. שהרי הרד''ק הזכיר כאן שתי שיטות בלי להכריע ביניהן. אולם בהמשך הדברים נוכיח, שיש לפחות עדיפות ברורה לשיטה השנייה, הקוראת זכר בצירי; ואילו השיטה הראשונה נראית דחויה על-פי כל כללי ההלכה והפסיקה. אף-על-פי-כן אפשר היה להעלות על הדעת, שהגר''א חשש גם לשיטה זו, ולפיכך הורה לקרוא גם זכר בסגול כדי לצאת מידי הספק. אולם לא כך העיד בעל מעשה רב. לדבריו, הגר''א קרא רק זֶכֶר בסגול; ונמצא, שהוא דחה את שיטת המסורה ואת עדות כתבי-היד המדויקים ואת דעת גדולי ישראל, שמפיהם אנו חיים - כפי שנוכיח בהמשך - וקיבל רק את הדעה הדחויה, שנזכרה בדברי הרד''ק. וזה הוא דבר שהדעת איננה סובלת אותו בשום פנים.
אולם לאמִתו של דבר, לא זו היא השאלה העומדת כאן לדיון. שהרי אין אנחנו דנים כאן בשאלה רגילה של הלכה, אלא בשאלה הנוגעת לנוסח המקרא. ובתחום זה אנחנו חיים רק מפי המסורה וחכמי המסורה בלבד. שהרי אפילו במקום שהתלמוד חולק על המסורה, ההלכה היא כדברי המסורה. ור' עקיבא איגר בגיליון הש''ס לשבת, נה, ע''ב, מביא רשימה גדולה של פסוקים, שבהם נוסח התלמוד שונה מנוסח המסורה - ביניהם גם הכתיב של ''ולטטפת'' שבפרשת תפילין [21]. ונמצא, שלפי השיטה המובאת בתלמוד כל התפילין שבידינו הן פסולות, וכל ישראל ח''ו בבחינת קרקפתא דלא מנח תפילין. אף-על-פי-כן מעולם לא עלה על דעתו של אדם להניח שני זוגות תפילין של רש''י כדי לצאת ידי המחלוקת הזאת. שכן כלל ישראל כבר קיבל על עצמו את הכרעת המסורה בכל הנוגע לנוסח המקרא; ואפילו הנוסחים המובאים בתלמוד דחויים מכול וכול, כאשר המסורה חולקת עליהם.
ודברים אלה האמורים בחכמי התלמוד אמורים בקל וחומר ברד''ק. הרד''ק היה פרשן ומדקדק, אך אין הוא מנוי עם חכמי המסורה וגדוליה. ואם נבוא לחשוש לנוסחים החיצוניים של הרד''ק, נוכל לחשוש באותה מידה גם לנוסחים החיצוניים של התלמוד, של תרגום אונקלוס ותרגום יונתן ושל כתבי-יד עתיקים הגנוזים באוספים שונים; שאין ספק, שיש לכולם על מה שיסמוכו, ואין איש יכול לדעת, מה הוא הנוסח 'הנכון' והמקורי; אך הצד השווה שבכולם, שהם נדחו על-ידי המסורה, ולפיכך אין לנו עסק אתם.
צא וראה מה עלה בגורלו של זליגמן בר, בעל סידור עבודת ישראל. חכם זה הוציא מהדורת מקרא ''על פי המסורה'', על-פי מיטב הכלים המדעיים שברשותו; וגדולי המדע של זמנו תמכו בו וסמכו עליו. אך היום כבר נתפרסם ונודע ברבים, שמהדורה זו היא מלאה טעויות ושיבושים, והיא מחוסרת כל ערך. ואחת הטעויות הגדולות של בר היתה ההסתמכות היתרה על נוסחות הרד''ק. כך סמך על ספר השורשים וניקד ''יֵתֶר'' ב-י' צרויה (ישעיה, נ''ו, יב), ''קאת'' ב-א' קמוצה (ישעיה, ל''ד, יא) - וכעין זה במקומות רבים - בניגוד לעדות כתבי-היד שהגיעו אלינו מידי חכמי המסורה של טבריה. וכן לא ייעשה.
משום כך דברי הרד''ק על ניקוד תיבת ''זכר'' אינם מעלים ואינם מורידים, ואין להם שום משקל - ככל שהדברים נוגעים לקביעת נוסח המקרא. אלא חובה עלינו לבדוק, מה דעת המסורה, ומה דעת אותם חכמי ישראל, שעסקו במסורה ונמנו עם חכמיה. על פיהם נקבע את נוסח המקרא כאן ובכל מקום.
אם נצא מנקודת מבט זו נמצא, שאין כאן ספק ולא צל של ספק. שהרי במקראות גדולות דפוס ויניציאה רפ''ד--רפ''ו מנוקד זכר בצירי. וכבר אמרנו לעיל, שאור תורה ומנחת שי בדקו שניהם את המהדורה הזאת ותיקנו כל שגיאה שמצאו בה בכתיב, בניקוד ובטעמים. והואיל וכאן הם שותקים ואין הם מעירים כלום, הרי מוכח בוודאות, שהם קיבלו ניקוד זה כמילתא דפשיטא שאין בה ספק כלל.
אולם אור תורה ומנחת שי הם מרי דשמעתתא בכל הנוגע לנוסח המקרא. ומעולם לא נחלק עליהם אדם, אלא אם כן היו בידיו הוכחות מוצקות, שהם טעו בשיקול הדעת. אולם לא רק שהוכחה מסוג זה לא הובאה מעולם בסוגיה שלפנינו, אלא כל הנתונים מוכיחים, שהדין גם כאן עם אור תורה ומנחת שי. שהרי כך ניקד יהב''י הנקדן בעין הקורא; ורוו''ה המביא את דבריו איננו מעיר דבר על ניקוד אחר. והן יהב''י הנקדן חי בתקופת הראשונים, וניקוד ומסורה הם עיקר מומחיותו [22] . ורוו''ה הוא גדול חכמי המסורה האחרונים, שבעל חתם סופר סמך על הכרעותיו23. וכך מנוקד בכל כתבי-היד והדפוסים שהיו לעיני גינצבורג; שהרי הוא מנקד זכר בצירי, ואין הוא מביא ניקוד אחר בשם שום מקור. אין פירושו של דבר, שניקוד זכר בסגול לא יוכל להימצא בשום כתב-יד שבעולם, שהרי חילופי צירי--סגול הם שכיחים - בייחוד בין נקדנים ספרדיים, שלא הבחינו במבטאם בין שתי התנועות האלה. אולם אם נבוא לחשוש לכל כתב-יד משובש שייקרה לפנינו, הרי אין לדבר סוף.
אולם הגדולה שבראיות היא מכתבי-היד העתיקים שנתגלו בעשרות השנים האחרונות: כתב-יד לנינגרד B 19a, כתב-יד ירושלים 24 5702 (לשעבר כתב-יד ששון 507), כתב-יד ששון 1053. שלושת כתבי-היד האלה נכתבו בסמוך לתקופת המסורה, והם מדויקים מאוד בניקוד ובטעמים. והנה כולם כותבים זכר בצירי; מכאן הוכחה גמורה, שזה היה נוסח המסורה המערבית של טבריה, שכל ישראל הסכימו ללכת לאורה.
כבר אמרנו לעיל, שהתורה שבכתר ארם צובה אבדה עד אמצע פרשת כי תבוא. משום כך לא נוכל לעיין בכתר כדי לדעת את שיטתו בסוגיה זו. אף-על-פי-כן נוכל להביא לפחות ראיה עקיפה מהכתר. שהרי המקור היחיד לאותה שיטה המיוחסת לגר''א יכול להיות רק בספר השורשים של הרד''ק. אך שם נאמר, שכל ''זכר'' שבמקרא מנוקד בסגול למעט רק תהלים, ל', ה. וזו בוודאי איננה השיטה המקובלת על הכתר; שהרי כל ''זכר'' שבנביאים וכתובים מנוקד שם בצירי.
אי אפשר להביא ראיה ישירה מן המסורה בסוגיה זו; שהרי המסורה מעירה בדרך כלל רק על כתיבים או ניקודים חריגים. והואיל והמסורה ניקדה כל ''זכר'' בצירי, אין היא יכולה להעיר דבר על ניקוד תיבה זו. אולם אפשר להוכיח בוודאות, שאותה שיטה המובאת על-ידי הרד''ק לא הייתה מקובלת על המסורה. שהרי לפי השיטה הזאת, כל לישנא ד''זכר'' מנוקד בסגול, ורק ''לזכר'' שבתהלים, ל', ה, מנוקד בצירי. ואילו הייתה גם המסורה סבורה כן, אין ספק שהיא הייתה מעירה שם ''ל''' - הווה אומר: לית דכוותיה בצירי. והואיל והערת מסורה כגון זו איננה מצויה בשום כתב-יד או דפוס שבידינו, הרי מוכח בוודאות, ש''זכר'' שבפסוק זה איננו שונה בניקודו משאר כל ''זכר'' שבמקרא; וכדרך שכאן מנוקד צירי, כן מנוקד צירי בכל מקום.
כל הדברים האלה היו ידועים - או צריכים להיות ידועים - זה עידן ועידנים. אולם בימים אלה נתגלה דבר חדש, שראוי להביא אותו לידיעת החכמים והמבינים.
כבר הזכרנו לעיל את ר' יעקב ספיר, ששלח שליח לארם צובה כדי לברר את נוסח הכתר במקומות שונים שבמקרא. שאלותיו של ר' יעקב ספיר ותשובותיו של ר' מנשה סיתהון כתובות במגילת מאורות נתן, שנתפרסמה בימים אלה. והנה מתברר עתה, שר' יעקב ספיר הציג שאלה גם ביחס לסוגיה הנדונה כאן. ונביא כאן את לשון השאלה והתשובה.


כ''ה, יט:
זכר ח''נ
כן

הווה אומר: בכתר מנוקד זכר בחמש נקודות (= ח''נ).
וזה הוא אפוא יחס הכוחות בסוגיה זו: מצד אחד עדות מוכחשת של בעל מעשה רב על מנהג הגר''א - ומצד שני אור תורה ומנחת שי ויהב''י הנקדן ורוו''ה, הדפוסים וכתבי-היד החדשים והעתיקים - ובראש כולם כתר ארם צובה, שאהרן בן אשר ניקד אותו והרמב''ם סמך עליו. ואנן מה נענה אבתרייהו!
כבר אמרנו לעיל, שבעל משנה ברורה לא רצה להכריע בין שתי העדויות הסותרות של בעל מעשה רב ושל ר' חיים מוולאז'ין; ואילו בעל קול מבשר העדיף את עדותו של ר' חיים מוולאז'ין, נאמן ביתו של הגר''א. אולם אין כל ספק, שבעל משנה ברורה לא היה עומד על דעתו, אילו זכה למה שזכינו אנחנו, ונוסח הכתר היה מתגלה לו. ודאי לא היה אומר, שאי אפשר לסמוך על כתב-יד, שאדונינו הרמב''ם סמך עליו!
כבר אמרנו לעיל, שכפילת תיבת ''זכר'' בפרשת זכור היא מנהג שלא שערו אבותינו, והוא נתחדש רק בדור הזה. עליו ועל שכמותו כבר אמר בעל חתם סופר, שחדש אסור מן התורה.
נראה אפוא, שהגיעה השעה להחזיר עטרה ליושנה. נחזור אל מנהג אבותינו הקדושים, כפי שהיה מוחזק בידיהם מימות עולם. נקרא את פרשת זכור כפי שנקראה בידי כל גדולי אשכנז מאז ומתמיד. אל נטיל ספק בנוסח המקרא במקום שהספק לא שלט בו מעולם! נמחה את זכר עמלק - דרך ודאי ולא דרך ספק!

ונעיר כאן עוד הערה בשולי הדברים האלה. הרי זה מן המפורסמות, שנוסח התורה שנוי במחלוקת במקומות רבים. ברוב המחלוקות האלה כבר הכריע הרמ''ה; אולם במחלוקות אחדות הרמ''ה נשאר בספק. ביניהן יש להביא בייחוד את מחלוקת ''ויהי''--''ויהיו'' (בראשית, ט', כט), שהרמ''ה הביא בה את שתי השיטות בלא להכריע; ורק אור תורה ומנחת שי הכריעו לכתוב ''ויהי''. הכרעה זו נתקבלה על-ידי כל קהילות האשכנזים; ואילו התימנים כותבים ''ויהיו''. ואין היום שום ספק, שרק שיטה זו היא המתאימה למסורה [24] . ויש עוד מחלוקות אחרות; כגון בדברים, כ''ג, ב: דכה (רוב האשכנזים) - דכא (תימנים, חב''ד ועוד); וכן עוד שבעה מקומות, שבהם נוסח התימנים שונה מנוסח האשכנזים והספרדים כאחד. ובכל המקומות האלה נוסח התימנים הוא הנוסח המתאים למסורה [25] . אף-על-פי-כן, לא יעלה על הדעת להורות לסופרי האשכנזים לשנות את נוסח תורה המקובל בידיהם זה מאות בשנים, ואשר גם אור תורה ומנחת שי הסכימו לו. זאת, למרות שאין היום כל ספק, שלא זה הנוסח שהיה מקובל בין חכמי המסורה שבטבריה.
ועתה הגע בעצמך: כאשר אדם שומע את פרשת זכור מתוך ספר אשכנזי, שכתוב בו ''ויהי'', הרי הוא מבטא על-ידי כך, שכדאי הוא מנהג אבותינו שבידינו וכדאי היא הכרעת אור תורה ומנחת שי לסמוך עליהם, אפילו במקום ששיטה זו היא בניגוד למסורה, ויש בה חשש גדול לעצם כשרות הקריאה. אולם כאשר הוא קורא אחר-כך זכר--זכר, הרי הוא מבטא על-ידי כך, שאי אפשר לסמוך לא על מנהג אבותינו שבידינו ולא על הכרעת בעל אור תורה ומנחת שי, אפילו במקום שכל הראיות שבעולם מוכיחות את צדקת דבריהם, והשאלה כולה איננה נוגעת לכשרות הקריאה בשום פנים שבעולם. וזו היא סתירה שהדעת איננה סובלת אותה!

הערות שוליים
1. הכתיב המלא של ''והלבישו'' מוכח מן המסורה הגדולה של כ''י לנינגרד B 19a לדניאל, ה', כט; המסורה הגדולה של מקראות גדולות שם היא משובשת. והשווה גם סוף הערה 3.
2. בשאר כל המקומות כתוב ''לקים'' ב-י' אחת; ואילו היה כתוב כאן ''לקיים'', הייתה המסורה מעירה: ל' מלא. והשווה גם סוף הערה 3.
3. נוסף על כך תיקן במקום אחד את מה שאינו טעון תיקון: ''ומשלח'' (ט', יט) - לדעתו צ''ל: ''ומשלוח''. הכתיב החסר של תיבה זו מוכח מן המסורה הגדולה של מקראות גדולות לאסתר, ג', יג.
הכתיב הנכון של שלוש התיבות הנידונות כאן בהערות 3-1 היה גם בכתר ארם צובה, על-פי עדות כתב-יד ''מאורות נתן''; וראה עליהם בהמשך.
4. כולל גם את התיקון המיותר שנזכר בהערה 3.
5. ראה: שולחן ערוך, אורח חיים, תר''צ, ג.
6. אותה תופעה מצויה גם בתורה עצמה, ושם יש אפילו שלוש תורות: תורה בנוסח אשכנזי, בנוסח ספרדי ובנוסח תימני. ואף-על-פי שאפשר היה להכריע שם בנקל - לטובת הנוסח התימני - הרי התיקון שם קשה הרבה יותר. שהרי מנהגי שאר העדות הם עתיקים, ומנחת שי הסכים להם; ואילו במגילת אסתר המנהג האשכנזי - כמות שהוא מקובל היום - הוא בן פחות ממאה שנה, ומנחת שי הכריע נגדו.
7. אכלה ואכלה, מהדורת ז' פרנסדורף, הנובר תרכ''ד.
8. כ''ד גינצבורג, המסורה על-פי כתבי-יד עתיקים, לונדון תר''מ, אות פ, 175.
9. ראה מהדורת הצילום: כתר ארם צובה, מסרו ונקדו אהרן בן אשר, חלק ראשון: הלוחות, ירושלים תשל''ו.
10. בדקתי את הכתר במשך שנים רבות, והשוויתי אותו לשאר כתבי-היד העתיקים שבידינו. תוצאות הבדיקה הזאת מתוארות בספרי, כתר ארם צובה והנוסח המקובל בישראל, ירושלים, תשל''ז.
11. מצאתי בכל כתב-היד שני מקומות ודאיים, שבהם שגיאת כתיב של הסופר נעלמה מעינו הצופייה של הנקדן והמגיה הגדול.
12. שנה א, גליונות 11 ,5 ,4 ,3.
13. עמד על כך רפי זר במאמרו בלשוננו, שיידון בהמשך.
14. ר' זר, 'מאורות נתן לר' יעקב ספיר', לשוננו, נ (ניסן--תמוז תשמ''ו), עמ' 213-151.
15. כתב-יד לנינגרד B 19a וכתב-יד ששון 1053.
16. ידידי, ר' חנוך בן ארזה, נתן בו סימן: לו חכמו ישכילו זאת; ל''ו - נוטריקון של לפניהם, ולהרג.
17. מובן מאליו, שיעקב בן חיים לא בדה את הנוסח הזה מלבו, אלא מצא אותו בכתבי-היד האשכנזיים המשובשים, שהעתיק מהם את נוסח המקרא. מכל מקום הוא הצינור, שדרכו הגיע הנוסח הזה לידי האשכנזים.
18. כל הדברים האלה אמורים כאן רק על דרך ההכללה ועל-פי השמועה הרווחת בציבור ועל-פי עדויות רבות שהגיעו לידי מיוצאי ארצות רבות. אולם אין אני יכול להיות אחראי על דיוקם של הדברים ביחס לכל הארצות וביחס לכל הקהילות. מכל מקום נראה לי שלא אטעה אם אומר, שרוב הקהילות לא הכירו את המנהג הזה מעולם וקיבלו אותו רק בדור הזה.
19. ראה משנה ברורה, תרעו, ס''ק א; נא, ס''ק א; נו, ס''ק א.
20. עשן, עשן- - ראה, למשל, בראשית, ט''ו, יז; שמות, י''ט, יח. ירך, ירך- - ראה, למשל, בראשית, ל''ב, לג.
21. כך, לפחות, על-פי פירוש רש''י בסנהדרין, ד, ע''ב, ד''ה בפרשת שמע.
22. ראה את דברי רוו''ה בהקדמתו לספר עין הקורא (בראש עמוד (IV: ''מזה נתברר שהי' לו (ליהב''י הנקדן) ס''ס [= ספרי ספרד] זקנים ובדוקים יותר מאשר היו לרד''ק וראוי לסמוך עליו אף כנגד הרד''ק, ואין זה מן התימה שהרי נקדן היה וזה משמרת משאו''. ולפי דרכנו למדנו, ש''נקדנות'' לא הייתה ''משמרת משאו'' של הרד''ק.
23. סיפר לי ר' מאיר מדן ז''ל, שתנ''ך קורן הוגה על-פי שיטת רוו''ה, בהסתמך על הוראה זו של בעל חתם סופר.
24. יש גם עדויות, שזה היה נוסח הכתר, ואכמ''ל; וראה גם להלן, הערה 25.
25. ראה על כך בספרי על הכתר (לעיל, הערה 10), ג, 10-4.

Shabbat in Aminadav -

This shabbat we spent with our wonderful son Aryeh and lovely daughter-in-law Orly in Moshav Aminadav. It is a small Moshav outside Yerushalaym which was established in the 1950's by Yemmenite Olim. It is located on one of the mountains that surround Yerushalayim.

Shabbat we went to the beit haknesset and it was my first experience with Minhag Teiman prayer. Though long (over 3 hours in the morning) I was entranced by the word for word reading aloud of the Tefilah by one of the congregants and a little hypnotized by the monotonous niggun. The havara was also fascinating with the Cholam enunciated in a variation of the Litvisher "Ey" and the segol as "O", similar to a kametz by us. The Kryat hatorah was also interesting where some of the Olim Latorah chose to read their own segment and did it surprisingly well. Also I found interesting that they first took out one sefer together with a sefer Haftarot which they placed next to each other on the Bimah and only took out the sefer Maftir at the end just before reading in it. No hagba'ah was performed on the second sefer. Hallel was also interesting as everyone said it to themselves until Odecha. There the chazan said the Pessukim aloud until the end of hallel and the kahal repeated each passuk loud. In other words they did not repeat it, just said it passuk bepassuk. Rambam in Hilchot Chanukka 3:11 says that repeating the last pessukim is a minhag. It apparently has not taken hold in Teiman.
יא יש מקומות שנהגו לכפול מ"אודך, כי עניתני" (תהילים קיח,כא) עד סוף ההלל, כופלין כל
דבר ודבר שתי פעמים. ומקום שנהגו לכפול, יכפול; ומקום שנהגו שלא לכפול, אין כופלין

The most wonderful thing about Shabbat was to be with our loving children, seeing the love and warmth between them. It was a feast for all our senses, literally, emotionally and spiritually. No one makes a better Cholent, Morrocan Fish, artichoke, matbucha and babaganoush than Orly and Aryeh prepared. This and the beautiful setting with a gorgeous view of Yerushalayim on all sides made for a memorable experience.


ב יְרוּשָׁלִַם-- הָרִים, סָבִיב לָהּ:וַיהוָה, סָבִיב לְעַמּוֹ-- מֵעַתָּה, וְעַד-עוֹלָם.
2 As the mountains are round about Jerusalem, {N}so the LORD is round about His people, from this time forth and for ever

The Evolution of a Custom - Halacha, Aggada and Kabbalah - a revealing brew.

Recently I worked through an interesting custom that has become so mainstream that most of us do it automatically without thinking, twice daily. What intrigued me about it is that it entered Halacha even though it contravenes Halachik rulings.

Whenever we say Shema in shul with a minyan, the Mitpalelim wait for the Hazan to repeat aloud the last two words – Hashem Elokeichem – adding the word Emet, which is the first in the next paragraph. The most blatant issue is that it contravenes the prohibition of repeating words in Shema as ruled in Rambam Hil. Kryat Shema 2:11

קרא פסוק וחזר וקראו פעם שנייה, הרי זה מגונה; קרא מילה אחת וכפלה, כגון שקרא שמע שמע, משתקין אותו.

It is frowned upon someone repeating a verse. However if someone repeats a word, for example repeating Shema, Shema, he is silenced.

Although Rashi in the Gemara rules the opposite, one is silenced for repeating sentences while repeating words is only frowned upon, repetition in Shema is definitely not a priori acceptable.

The source for this interesting custom goes back to the Geonim and early Rishonim. The Ra’avyah R. Eliezer ben Yoel Halevi (d. 1225) quotes a Yerushalmi that the Shema has 245 words. The Rabbis added El Melech Ne’eman to make it 248 which equals the number of limbs of a person. The idea being that the Mitzvah of reading the Shema protects a person’s limbs. This Yerushalmi is not mentioned by anyone else nor does it exists in our current editions. (That is not surprising as there are other such cases where early Rishonim quote Yerushalmi that we have no record of. It was the basis for the famous Yerushalmi on Kodoshim forgery issue). The idea of adding EMN is that the acrostic thereof is Amen, אמןan appropriate response at the end of the Blessing before Shema. (I do not want to digress and discuss the issue of whether one responds Amen to this Bracha). Apparently this custom of adding EMN took hold in Germany - where Ra’avyah lived - and eventually in Spain too as we see from the Ramban’s (1194 – c.1270) query (see Chidushei Haramban on Berachot at the beginning) made to the Ramah – R. Meir ben Todros Halevi Abulafia (c.1170 Burgos, Spain - 1244) on the subject. Ramban himself has an interesting take on the basis for this custom. He suggests that in the earlier times, when it was more common for people who did not know the liturgy to be part of the congregation, the custom was for the Hazan to read the Berachot aloud. The Shema itself each one read for himself as the Halacha requires. They therefore answered Amen on the Bracha of the Hazan saying EMN. That evolved into the minhag of everyone saying it. Thus it is a minhag based on Amei Ha’aretz.

The Tur, R. Yaakov ben Asher, (1270-ca 1340) in Shulchan Aruch Orach Chaim 61 reports the Ramah’s answer who considers the minhag erroneous. First one may not answer Amen on one’s own Bracha (except under certain conditions but this Bracha is excluded specifically see Rambam Hil Berachot 1:16). Second one mentions the name of Hashem in vain (El) and finally one is creating a hefsek, a separation between the Bracha and the Mitzvah. It would be acceptable to say Amen after the Bracha of the Hazan, but not when one says the Bracha himself. (Apparently this answer led to Ramban’s suggestion above.) The way the Tur reports this Ramah it is clear that he agrees with him and the Minhag is considered erroneous. However apparently it prevailed as we will see.

The Beit Yosef, R. Yosef Karo (born 1488, Spain-died March 24, 1575, Safed, Palestine) reports that at his time it was already a custom that the Hazan repeated the words Hashem Elokeichem Emet at the end of Shema. He explains that as the EMN idea was found to be incorrect and it was felt that the need to have 248 words in Shema was important, it was decided to replace EMN with the HEE repetition. He quotes a Zohar as the basis, to which I will return later.

This Minhag was not a straight evolution but rather a process. There is a report that in the time of the Geonim the Hazan said aloud from להיות לכם לאלהים onwards to remind people not to stop at the end of Shema but continue straight to Emet Veyatziv. At first, when the 248 words idea came into being, having finished the Shema ahead of the Hazan, the people would listen to the Hazan and that was seen as sufficient to count the Hazan’s words as if they had repeated those words to complement the number. As time went on different new methods were developed until the current minhag became mainstream. R. Moshe de Leon (born c. 1240, León-died 1305, Arevalo) offers two suggestions for the Hazan’s repetition – Ani Hashem Elokeichem and Hashem Elokeichem Emet.

Now let us revert to the Beit Yosef. He quotes the Tikkunei Zohar who clearly says that the earlier Rabbis had a custom to say EMN but had a problem with it and instituted the new approach of HEE. He further quotes a lengthy discussion from Zohar. There were apparently two versions in Zohar, the two suggestions of R. Moshe de Leon, and BY quotes his Rebbis who opted definitely for HEE.

Apparently in Minhag Ashkenaz EMN remained (see Remah who kept it only for someone who says Shema by himself) and in Frankfurt HEE was not repeated just the word Emet was announced loudly by the Rav. Rav Kafih in his three volume letters, printed a responsa by R. Moshe Tzarum, the last Rav of Sana’a, the capital and largest city in Yemen, who also argues that HEE is a new Minhag introduced by the Mekubalim, and that the normative Minhag Teiman is to not say EMN nor HEE.

What fascinates me in this story is the coincidence of the two versions of R. Moshe de Leon finding their way into the Zohar. He also seems to be the earliest to suggest this idea. Ramban the great Kabbalist had no tradition for the HEE minhag, rejected the EMN one and did not find the need to have 248 words in Shema. Apparently as the Kabbalah evolved these new ideas took hold and were so strong that they prevailed against all Halachik objections. Making sure that a person limbs are protected is apparently an irresistible imperative.

It is also fascinating how much history and complications a simple Minhag has. I have only summarized and reported what was pertinent for my observation. For a comprehensive discussion of all the different versions of this Minhag see Shorshei Minhag Ashkenaz by Rav Hamburger Vol. 2 where it takes up over half of that volume.

או"ר- An acronym with a story.

I was looking at the various Rambam’s dealing with Minim and Apikursim when I came upon the Rambam in Hil Edus 11:11 and in comment 11 in Harav Kafih’s edition the following cryptic comment by Rav Kafih paraphrased:

It happened, our parents told us, that many did not eat from the shechita of – acronym “aleph, vav, resh” according to Rambam’s words (in Pirush Hamishna on Chulin 1:2). And “AVR” was a witness on a get that was executed on Chol Hamoed and the Rabbis allowed the woman to stay with her husband who was a Cohen. (If the get were good, the husband, a Cohen, could not take her back. She is a divorcee) Now this really becomes even more intriguing: RK continues: I wrote all this because my stomach was bothering me, so I let slip truths, that maybe keeping them buried in the depth of my heart would have been preferable.

I had no idea what AVR stands for so I wrote to Mechon-mamre asking:

> In Hil Edut 11:11 comment 11 in Harav Kafih's Rambam he refers to
> Someone with the acronym "Aleph, vav, resh" do you know who he is referring to?

To which they answered:

Sorry, but I could not find anything in my resources that makes sense in this context of either או"ר without the hey or האו"ר with it.

One of my Kvius I learn Hilchos Krias Shema with my father, La’arichas Yomim, and we were doing the Tur and Beis Yosef on repeating Hashem Elokeichem Emes, which is a quite fascinating issue per se. Tur brings it and quotes the Remah (R. Meir Halevi Abulafia) who says that it is not proper to repeat it and leaves it at that. Beis Yosef then goes into a lengthy discussion why it should be done, discusses Kel Melech Ne’eman, amen after habocher and it becomes clear that it is not such a simple minhag. (Orach Chaim 61). I remembered that I had seen a Teshuvah on the issue in the last volume of the Kesavim of Harav Kafih. The Teshuvah is by Rav Moshe Tzarum who was the last Rav of Sana’a died in EY in 1954. RMT lays out wuth great bekius and insight the problems with the beis Yosef and paskens like the Tur and Remah that the Chazan should not repeat it and strongly recommends the minhag should be stopped. Introducing the Teshuvah, Harav Kafih uses the same acronym, so I contacted Mechon-Mamre again:

> Fascinating. I was reading in Chelek 3 of Rav Kafih's Ketavim a
> Teshuvah on Hashem Elokeichem Emet by R.Moshe Tzarum. In the introduction Rav
> Kafih refers to this same acronym "Aleph Vav Resh yud ben Aleph, vav, resh".

(RK describes how the Teshuvah found its way to him and this AVR was somehow involved in the process.)

And got this answer:

After taking with my friend, the only "Rav Moshe Tzarum" I knew of, it turns out that he is the grandson of the author of that work, not the author. And he says that this 'w"r means 'oto rasha` (or 'oto for short in Yemenite speech, as either a reference to 'oto rasha` OR 'oto maqom), which was applied to several persons including Yesh"u, the pagan god of the Christians, as well as a well-known major qabbalistic rabbinical figure in San`a who was a "moser" to the Muslims (to take Jewish orphans of non-qabbalists to raise as Muslims), which took him outside the domain of "yisrael". I would rather not mention his name (but I am sure you know it, if you need to know it).

I am not sure whom he is referring to, and apparently it is a sensitive matter, but it is well known that in the late 1800’s early 1900 a great controversy broke out in Sana’a between those who followed Kabbalah and the rationalists. Apparently it got pretty nasty. Rav Kafih’s grandfather was one of the leaders of the rationalists and wrote a sefer showing the Zohar and Kabbalah as wrong and possibly kefirah. {It can be found here: http://www.chayas.com/ and click on the Milchamot Hashem download. ( BTW it is a very interesting site just to learn about Yemenite Jewry and their view of Rambam).}. Whatever nasty action the other side did must have affected him and was still paining him years later when he worked on his monumental edition of the Yad.

To read about the controversy see Enc. Judaica under Yemen and the section about Kabbalah.

From Mitzvah to Superstition - Eating Fish on Shabbos.

Menachem Mendel last week posted about Professor Daniel Sperber and his opus Minhagei Israel http://menachemmendel.blogspot.com/2006/06/round-tefillin.html brought to mind another book written by Professor Moshe Halamish of Bar Ilan “Hakabalah Bitefila, Bahalacha Ubeminhag.” It was published in 2000 but I only read about a year ago. It is a revelation to see how Kabalistic thinking found its way and heavily influenced our daily praxis. It would require a great scholar to expunge those changes and bring our praxis back to its older pristine form. Already in medieval times the Talmidim of the Rashba introduced Kabbalah ideas into Halacha but after the Beis Yosef, the Remak (R. Moshe Cordevero) and the Ari (R.Ytzchak Luria) the process accelerated.

Professor Halamish deals extensively with the concepts, the personalities involved especially R. Yosef Karo’s attitude towards the Zohar’s rulings; follows the Gemara when they disagree but follows the Zohar where there is no conflict. Halamish points out that even in the latter case RYK was not consistent and quite arbitrary using his judgment where to introduce the Zoharic ideas.

Where I had the most difficulties is when I realized how much of an influence the Hemdas Yomim has on our daily praxis. Just a fast look in the index one can see that it is one of the most oft quoted sources. That is a very suspect book claimed by some to have been authored by the Shabbtai Tzvi prophet Natan of Gaza. How many of our practices are influenced by this Messianic disaster?

A fascinating chapter deals with eating fish on Shabbos. Tracing it from the Gemara Shabbos 118b through the Possekim, the famous Tur question to his father the Rosh whether he can make do with “Kassa D’eharsannah “(probably a dried cod called Bacalhau that is readily available cheaply in the Iberian Peninsula) because of his extreme poverty, and to the Shulchan Aruch who does not make it any mention of it. The reason given for eating fish on Shabbos is that it is part of the Mitzvah of Oneg Shabbos and therefore it is a matter of taste. One cannot legislate taste.

But then the story takes on a weird twist. Fish becomes important because supposedly Tzadikkim end up in fish after a transmigration of their souls (amazingly Aruch Hashulchan uses this reasoning quoting the Kitzur Hashelah) and by eating the soul containing fish, the Mitzvah elevates the soul of that Tzaddik. And of course Hemdas Yomim adds his two senses to the mix.

Here are the five reasons that develop over time:
The original rational one: Tastes good.
A symbolic one:
The fish’s eyes are always open a symbol of God’s providence that is constant.
Three superstitious ones:
By eating the fish in a meal that is a Mitzvah the soul that transmigrated in it is saved.
A kabalistic concept of elevating sparks. (?)
Another Kabalistic concept of Sefirotic connection. (?)

It may be a good idea to stop eating fish on Shabbos altogether. Too much voodoo!

There is much more in the book just on the fish topic alone. It is an all encompassing study well worth reading. It also makes you wonder how much external influences have entered our daily life. Maybe it is time to revert to pure Rambam legislation where all this superstition has not yet had an impact.

Other books on related topics:

Professor Ta Shema "Haniglah Shebanistar".
Professor Yakov Katz : Halacha Vekabalah"

Fasting Erev Pessach - Rational and aggadic explanations.

Rambam in Hilchos Chametz Umatzah 6:12 states:


וחכמים הראשונים היו מרעיבין עצמן ערב הפסח, כדי לאכול מצה בתאווה ויהיו מצוות חביבין
עליו

The early sages hungered Erev Pessach to develop an appetite for Matzah so that Mitzvos should be pleasant.

Based on a gemara Pessachim 107-108 that Rabah did so.It would seem that is the basis for the Erev Pessach fast which then evolved into first born fasting.That minhag is mentioned in Tur based on a Massechet Soferim (Geonic source)which specifies First Borns and Tur assumes Rabah did so because he was sensitive to too much food(Istaniss). Rambam ignored that source as is his custom to stick to gemara legislation. On the occasions he deviates he is specific.

(This again confirms my earlier post about legislation nowadays not being binding unless Gemara based)

Good Shabbos

The good old days - Soft and Fresh Matzos.

Rabbi Kafieh, who was the greatest Yemenite Gaon of our times, wrote a lot documenting the customs of the community he came from especially the city Sana’a, the capital of Yemen. He wrote a sefer Halichot Teiman, which is a worthwhile read if one is interested in the customs of different communities. As we know the community in Yemen dates back to the second temple and, having lived in almost total isolation until the great Aliyah after the founding of the State of Israel, has retained ancient Minhagim.As time went on there was an infiltration of outside influence, Rambam was one of their heroes, and Kabbalah took some strong roots, although not without controversy. However old customs survived, many unchanged from early days.

R. Kafieh reports that on Pessach, Yemmenite Jews baked their Matzos fresh daily. They were soft and easy to eat and very tasty – they were even salted. He adds a very interesting comment, paraphrasing the thoughts of a Yemmenite Jew: “HKBH knew that later generations as time goes on, will place more and more Chumros until they will forbid to bake on Pessach (we are machmir because on Pessach Chametz is bemashehu), that is why the Torah says only by Pessach among all the Yomim Tovim: Ach asher ye’ochel lechol nefesh hu levado Ye’osseh lochem”. That is the verse the Rabbis learned from that one is permitted to cook on Yom Tov. The choice of Pessach to indicate that, is to remind us not to apply the Chumros to the point of not baking fresh matzos.

R. Kafieh points out that in Yemen there never was a problem eating a Keza'ys matzoh. The Matzoh was fresh and tasty.

He also notes that the Afikoman was not stolen. They found other ways of keeping the children’s interest. Stealing was not considered a good idea when educating young children. It would seem that communities that adhered to old Jewish customs were machmir in bein odom lacheveiro and Meikil in bein odom lamokom.