Defining The Written and The Oral Law - A Short Overview.

Over Yomtov I was asked how I understand the argument between Rabbi Eliezer and Rabbi Akivah recorded in Yoma Perek 7 Mishnah 3 about the order of the Korbanot on Yom Kippur. After all both Tanaim were around during the Churban, especially Rabbi Eliezer who was a Talmid of Rabbi Yochanan Ben Zakai and was already a noted scholar at the time of the Churban, so how did they not know how it was done? That question indeed applies to many other such arguments between Tanaim about daily practices. Was there no mimetic practice?

After Yeshiva I walked away with a very confused concept of what are Torah Shebiktav and Torah sheba’al peh, the written and the oral Torah. I don’t know how others see it, but I was convinced that Moshe wrote the torah at Sinai, adding pieces over time until Arvot Moav while he also transmitted oral law that he received from God including the 13 hermeneutical rules. The oral law was composed of these laws and their extension derived through the 13 midot and that was Torah sheba’al peh.  I was always a little confused about how to differentiate between what Moshe received and what was derived later and how all could be seen as Sinaitic and I lived with my confusion. Of course no one directed me to the Rambam’s Hakdamah to the Mishnah or even to Hilchot Mamrim which was outside the yeshiva learning curriculum.   It is only later, on my own and in learning with Chaveirim that I finally built a clearer picture about this whole issue.

Rambam in his introduction to the Mishnah describes in detail how Moshe received each Mitzvah orally together with its Pirush and Biur, explanation and clarification, and then transmitted them to Aharon individually repeating the same to Aharon’s sons in his presence, again to the Elders of the people in the presence of the former and the people in the presence of all the preceding ones. Then Aharon and the others repeated the procedure so that everyone heard each Mitzvah and its explanations and clarifications four times. Only then did each one write down the text of the Mitzvah privately and memorized the explanations and clarifications, repeating all this amongst them and analyzing all this material. Rambam refers to the Pirush and Biur jointly as “Kabbalah”.

“And the elders spread amongst the people to teach and review until that Mikra [dictated text] is known and they understand how to read it [comprehend it]. And they teach them the Biur [explanation] of that Mikra as it was given by God. That Biur is [comprised] of generalities [about the Law].  And they [the people] were writing down the Mikra and memorizing the Kabbalah orally, and it is thus that the Sages say “Torah Shebiktav and Torah Sheba’al Peh”.”  (Introduction to Pirush Hamishna)

The dictated text was to be memorized and then written down verbatim and the Rabbis refer to it as the written Law, Torah Shebiktav while the Kabbalah was to be memorized in an oral form. The Kabbalah being comprised of the Biur and the Pirush is referred to by the Rabbis as Torah Sheba’al Peh. It is only that portion of the oral law that is the original designation of Torah sheba’al Peh. This process of transmitting Mikra and Kabbalah went on for the 40 years of the Midbar without any official written document other than the Luchot – the Tablets. During this period, besides each person writing down for themselves the verbatim text and memorizing the kabbalah, questions about cases that were not covered by the Mikra and the Kabbalah were debated as to which Mitzvah they would pertain and what ruling should apply. Those debates were based on the 13 hermeneutical rules and when divergent opinions were proposed, decided by majority vote of the court – Beit Din. The Kabbalah part of the Law was maintained orally in its original form through the generations and Rambam claims that it was never forgotten nor was there any question about its exact content. All recorded arguments were always in the other parts of the Law, the derivative parts which are called Talmud (Hilchot Talmud Torah 1:11-12).

Finally at the end of the forty years in the desert, as Moshe felt death approaching, he gathered up the people and offered to review with anyone that had forgotten a certain Kabbalah and answer any question that may have arisen. It is only then that Moshe began writing the 13 Sifrei Torah, twelve of which he gave one to each tribe and the 13^th to the tribe of Levi to place in the Aron next to the tablets.

In Hilchot Mamrim 2:1 Rambam writes:

א  בית דין הגדול שדרשו באחת מן המידות כפי מה שנראה בעיניהם שהדין כך, ודנו דין, ועמד אחריהם בית דין אחר, ונראה לו טעם אחר לסתור אותו הדין--הרי זה סותר, ודן כפי מה שייראה בעיניו:  שנאמר "אל השופט, אשר יהיה בימים ההם" (דברים יז,ט)--אין אתה חייב ללכת, אלא אחר בית דין שבדורך.

A Great Court that arrived at a conclusion about a Law using one of the Midot (hermeneutical rules) and implemented that Law, was followed by a subsequent Court who found another argument to contradict that [earlier] ruling, that later court may do so. They may rule according to their own conclusion as it says “… to the judge that will be at that time”, you do not have to follow other than the court of your generation.

It is completely acceptable for a court to overturn a ruling of a predecessor if it is for a case that was derived using the hermeneutical rules. As long as the Mikra or the Kabbalah was not affected, rulings that result from derivative deductions using the traditional methods of analysis may result in divergent rulings from court to court. Of course, we are talking about the Supreme Court - בית דין הגדול of a particular period versus one of a different time. There was no divergent ruling during one period as the Supreme Court always had the final word. Rabbi Eliezer and Rabbi Akivah were merely reconstructing possible arguments of the different courts at different times. The order of the Korbanot on Yom Kippur may have been different at different periods of time. The practice in the Temple was not exactly the same from generation to generation.

Continuing with this presentation of the different components of the Torah received at Sinai, Rambam in his Introduction to the Pirush Hamishna addresses the category of Halacha Lemoshe Misinai (HLM). Where does it fit in, if we already have the Sinaitic Kabbalah? He explains that the Kabbalah many times can be shown in the text either through a direct textual analysis or through the hermeneutical process. The way to discern whether a ruling is based on Kabbalah or on hermeneutical rules is by checking if there is any argument or dissension on the Law. Those that have arguments amongst Rabbis cannot be based on Kabbalah and must be derivative while those that do not have any argument recorded, may potentially be Kabbalah.

“Although [these laws] were based on Kabbalah [Mekubalot] and there is no argument about them, these Pirushim may be derived through exacting textual analysis of the Mikra that we received using the hermeneutical method, Asmachta method, as well as the clues and indications found in the Mikra. When you see argumentation and dissension based on logical methods where proofs are adduced for one of the Pirushim and other such discussions, … [Rambam brings the discussion Sukkah 35a about the Etrog], that is not because they ever had a doubt and were looking for proof for what it (Pri Etz Hadar] is, for we saw since the times of Yehoshua until now that an Etrog was used together with a lulav every year without any dissension. They were only looking to see if they could find in the Mikra an indication that it was an Etrog. The same goes for their [textual] deduction regarding the Hadas, or their deduction that one who amputates any  limb of a fellow human being pays a fine … “

The rabbis tried to find textual support for the Kabalot they received over the generations going back to Moshe. They assumed that as they came from the same author, there must be a self-evident clue or an underlying theme in the text that took into account that oral Kabbalah.  When they could not find any such clue, they would say that this Kabbalah is HLM. HLM is a designation of a Kabbalah that has no trace in the Mikra.

This brings us to a Rambam that at first glance is hard to understand. In Hilchot Chovel Umazik 1:5

ומניין שזה שנאמר באברים "עין תחת עין . . ." (שמות כא,כד; ויקרא כד,כ), תשלומין הוא--שנאמר "חבורה, תחת חבורה" (שמות כא,כה), ובפירוש נאמר "וכי יכה איש את ריעהו, באבן או באגרוף . . . רק שבתו ייתן, ורפוא ירפא" (ראה שמות כא,יח-יט).  הא למדת ש"תחת" שנאמר בחבורה תשלומין, והוא הדין ל"תחת" הנאמר בעין ובשאר אברים

How do we know that “eye for an eye” that it says in the case of [damage caused to] limbs is payment, because it says “a wound for a wound” and it is explicit [elsewhere] “should a man hit another with a stone or a fist… he should pay for his idleness and healing”. We thus see that [the term] “for a [Tachat]” that is used in the case of a wound means payment, so too does it mean in the case of the eye and other limbs payment.

In other words, there is textual support for the non-literal interpretation of “eye for an eye”. This kind of textual support may be subject to debate. It is not uncommon for arguments amongst Tanaim and Amoraim to develop on such type of analysis. Is this a ruling by a specific court and the ruling may be overturned by another just like any hermeneutically derived law?

ו  אף על פי שדברים אלו נראים מעניין תורה שבכתב, כולן מפורשין הן מפי משה מהר סיני, וכולן הלכה למעשה הן בידינו; וכזה ראו אבותינו דנין בבית דינו של יהושוע, ובבית דינו של שמואל הרמתי, ובכל בית דין ובית דין שעמדו מימות משה ועד עכשיו. 

Although these words appear to pertain amongst matters of the written law [i.e. are based on textual analysis – DG], all are as explained from the mouth of Moshe from Sinai, and all are practical Law as performed by us always.  Our forefathers saw this ruling in the court of Yehoshua, in Shmuel of Ramah’s court, and in every court that was ever in place from the time of Moshe to our time.

Although it would appear from the Talmudic discussions that this non-literal interpretation of the text is based on textual analysis, the fact that we have no records of any court ever dissenting leads us to accept this as a Pirush. It is a Kabbalah based interpretation which has been shown to agree with the related laws in the text. It is therefore also not a HLM as Rambam wrote in the previously quoted introduction to Pirush Hamishna. The Law in this case is so different than the plain text עין תחת עין and there is no dissension recorded, the Gemara taking it for granted and other than looking for a clue in the written text, there is no discussion of it being otherwise is an indication that it belongs to the category of kabbalah. Rambam sees it important to point this out and make it clear in this Halacha.

For a much more detailed discussion of this whole subject see Torat Neviim by Maharatz Chayot (Rabbi Tzvi Hirsh Chayot) in volume 1 of Kol Sifrei Maharatz Chayot page 111 and on. Since much more has been written on the subject both in traditional learning circles and academia. The above is a simplified presentation that I have organized for myself. 

Mesorah According To Rabbi Eliezer Hagadol

While learning Massechet Negaim I came across a fascinating Pirush Hamishna. There are different types of Negaim – skin abnormalities – that can cause Tume’ah and each has its peculiar rules. A Nega (Baheret) that appears within a wound or a burn becomes Tameh if after a week of segregation, it expands within the wound or if it grows a white hair. If it remains stationary and does not grow a white hair the person is sent home and is Tahor. Furthermore, the expansion must be within the wound. If it expands outside the wound into healthy skin, it does not count. The Mishna 9:3 posits a situation where there is a wound and a Nega within it, covering completely the wound both as large as a sela, located in the palm of a hand. Hair does not grow nor can expansion matter as it would have to be outside the wound as the Nega covers the whole wound. At first blush, it would seem that this kind of Nega could not ever become Tameh. Rabbi Eliezer was asked what the Halacha would be in such a case. To segregate the person for a week to see if any change may occur does not seem to be practical as there apparently is no possibility of Tume’ah. He answered that you do segregate that person for observation. At their surprise, he explained that it is possible that after a week, the Nega would shrink and the person would be sent home and a few days later the Nega would increase in size. Such a case makes the person a definite Tameh (Vaykra 8:35-36). They then asked him what if the wound and the Nega were exactly a Griss (a smaller size, the minimum size of a Nega) in which case shrinking would mean no Nega at all. A further enlargement back to a Griss would be seen as a new Nega and keep the person in limbo without ever becoming a definite Tameh. And here things become interesting –

אמרו לו, והלוא מקומה כגריס. אמר להן, לא שמעתי.

They said to him [Rabbi Eliezer] what if its size is a Griss? He answered I did not hear.

A little background is needed here. Rabbi Eliezer was the greatest pupil of Rabbi Yochanan Ben Zakai, the leader of the Sanhedrin during the destruction of the second temple. RE was a survivor of the war and took part in the immense effort organized by RYBZ to collect and organize the whole Masorah of Torah up to their time. They foresaw the spiritual upheavals facing the nation and worked to protect our spiritual heritage. RE had a brilliant memory and never forgot anything (Avot 2:8). He also claimed that he never said anything that he did not hear from his teachers. (Much has been written about the meaning of this statement see Rav Reuven Margulies in his Olelot and recently Professor Gilat published a book on R. Eliezer where he addresses the issue). His answer here therefore is quite meaningful.

אמר לו רבי יהודה בן בתירה, אלמד בו. אמר לו, אם לקיים דברי חכמים, הין.

Rabbi Yehudah Ben Beteira offers “Alamed” [to use logical and exegetical tools] to deduce the Halacha for this case. RE responds that if it will support the Chachamim yes, go ahead.
Rambam in his Pirush Hamishnah comments – (my translation/paraphrase)

When RE said I did not hear, he meant that he did not hear a good reason why the person in this case should be segregated. When RYBB suggested that he would give a reason, he told him that if, his reasoning will support segregation and explain the logic for it, to go ahead. However, should he reinforce the question and give more reasons why he should not be segregated, RE did not want to hear it. RE had a kabala that in this case the person has to be segregated but did not know what could happen at the end of the segregation for a conclusive Tume’ah to be decided.

Not being able to think of a reason why a Halacha should be so is not enough to reverse a Mesora of a Halacha. I am not sure to what category of kabala this belongs to, whether the Pirushim Hamekubalim from Sinai or some later Takanah or Gezeirah. The reason I place this Halacha in one of these two categories and not as a precedent decided by an earlier Sanhedrin based on the hermeneutic rules of logic, because those can be reversed by later Sanhedrin. In any case, this gives us a clearer picture of what RE meant when he said he would not say things that he did not learn from his teachers. He meant that he would not second-guess an authentic Mesora and even if he could not figure out the reasoning and come up with a plausible application, he would not amend it. In fact, RYBB came up with a possibility that made sense of the Halacha.

אמר לו, שמא ייוולד לו שחין אחר חוצה לו, ויפסה לתוכו. אמר לו, חכם גדול אתה, שקיימת דברי חכמים

RYBB pointed out that it is possible for the segregated Nega to expand beyond the wound it was covering to an adjoining one that may spring up during the segregation period. That would satisfy the requirement of expansion within a wound as opposed to healthy skin. I am not sure, why this was so far fetched that Rabbi Eliezer could not come up with it, but be it as it may, it is an interesting insight into his thinking. It is also notable, the effusive praise RE gave RYBB for coming up with this possibility, calling him Chacham Gadol.

Shabbat Shalom.

The Basis For Talmudic Authority - Is Halacha "Correct"? Were The Early Rabbis Superhuman?

In my previous post, based on my reading of Rambam’s introduction to Mishne Torah, I showed that the core of Talmudic authority are the Transmitters of TSBP, the גדולי חכמי ישראל המעתיקים תורה שבעל פה coupled with the subsequent Sanhedrin. The Sanhedrin had the authority to extrapolate and extend laws to variants and new cases using hermeneutics and promulgate new legal ordinances - Gezeirot, Takanot and Minhagim. This authority is not based on acceptance and agreement but is legally binding because it is “correct”.

This morning I took the time to read chapter 6 of Professor Menachem Kellner’s book “Maimonides on The Decline of The Generations”, where he analyzes the same text and though he reads it a little differently, (of course I think I am right!) he does not at all imply that the laws are in any way not “correct”. His main argument is that Rambam did not view the earlier Rabbis as superhuman, but rather their authority stems from historical circumstances which gave them certain advantages – the existence of a central authority and the gathering of a great number of scholars who had reliable transmitted traditions. I have no problem with that position and in fact subscribe to it as being Rambam’s perspective as long as we accept that the authority of the authentic transmitters is inviolable and should be the basis for subsequent Halacha. That is very different from the point Rabbi Dr. Drazin tries to make in his book that all Torah law is based upon acceptance and not because of its “correctness”. Drazin however does not explain what constitutes “correct” in the context of Halacha. I do not see how one can argue for objective correctness unless one subscribes to a mystical basis for Halacha, which we know Rambam rejects. I think that it is quite clear what has been promulgated under the system of legal authority - transmission of TSBP and the authority of the Sanhedrin – is “correct” in this context.

On page 23 Drazin recruits the Beit Yosef as another denier of what he refers to as the doctrine of “the decline of the generations”. Here is what Drazin says.

“In his [Beit Yosef] comment on Maimonides’ Laws of the rebellious elder 2:1-3, he posed the question: If Maimonides is correct and later Rabbis are more intelligent than earlier ones, why did the Talmudic sages not dispute the earlier rabbis whose ideas are in the Mishna? He answered his own question: “it is possible to say that when the Mishna was completed it was established and accepted that later generations would not dispute the earlier generations”. This is precisely Maimonides position in his introduction to Mishne Torah.”

This statement is an illustration how when one has no ability to read a text and comprehend it in its proper context can mislead the uninformed. Let us turn to his source and see what it really says.

Hilchot Mamrim 2:1 legislates –

א בית דין הגדול שדרשו באחת מן המידות כפי מה שנראה בעיניהם שהדין
כך, ודנו דין, ועמד אחריהם בית דין אחר, ונראה לו טעם אחר לסתור אותו
הדין--הרי זה סותר, ודן כפי מה שייראה בעיניו: שנאמר "אל השופט, אשר יהיה
בימים ההם" (דברים יז,ט)—
אין אתה חייב ללכת, אלא אחר בית דין שבדורך.

As we saw in the previous post, there is a category of laws that are based on Sanhedrin’s ability to extrapolate Mosaic Law to new cases and situations using the rules of Hermeneutics – the famous 13 Midot of Rabbi Ishmael. This is the only category of Law that precedent rulings are not binding. Any subsequent Beit Din can overturn the ruling of a previous one, no matter how great the earlier ones were, if this Beit Din can present a good argument and garner a majority. Although Rambam clearly states בית דין הגדול which refers to a constituted Sanhedrin of 71 judges (this point is noted by Rav Elhanan Wasserman) Beit Yosef assumes that all Batei Din can do so even after the abolishment of the Sanhedrin. He therefore asks why is it that we find in the Gemara that Amoraim would not argue with Tannaim even in cases that used Hermeneutic rules. He answers that it is by convention. The discussion has nothing to do with “greatness” or “decline of the generations”. It is a discussion of the rules of the legal system and applies to a specific category of laws. All agree that if we had Sanhedrin today, they could overturn laws based on Hermeneutics that were promulgated even if by the Beit Din of Moshe or Yehoshua. Beit Yosef read Rambam as saying that even without Sanhedrin the laws derived through hermeneutics could be overturned. He therefore was forced to assume convention as being the basis for the Amoraim’s acceptance of these types of rulings reported in Mishna.

As I said earlier, I agree that Rambam does not see authority of the earlier Rabbis based on superhuman greatness but rather on circumstances which gave them the opportunity to be the authentic transmitters of TSBP but that is very different from a generalized statement that Torah authority is based on acceptance and is not necessarily “correct”.

In his summary on this topic, Drazin writes –

“A basic doctrine among many Orthodox Jews is the conviction that the earlier generations of rabbis were intellectually superior to their descendants due to a natural decline in intelligence from one generation to the next. Those who hold this view use it to support their decision not to question the ruling of earlier rabbis. They take a passive, non-questioning stance in regard to Halacha.”

Again, Drazin shows that he has very little familiarity with the Halachik system. One has to pick any Halacha in Shulchan Aruch, trace it from its origins in the Talmud through Rif, Rambam, Rosh, Tur, Beit Yosef, Bach, Taz, Magen Avraham and finally the Aruch Hashulchan and the Mishna Berurah and be amazed at the different perspectives on each Halacha. I have not yet encountered a Posek who takes a “passive, non-questioning stance in regard to Halacha”. However all Possekim, whether of Rambam’s school who do not accept a superhuman explanation for earlier authority or from the other schools who do, agree that the earlier generations, the authentic transmitters of TSBP have precedence in Halacha. Not only are the transmitted Laws binding but so too are the decisions they made, as recorded in the Talmud, binding. And yes, they are “correct”.

The Basis For Talmudic Authority.

On page 29, of “Maimonides The Exceptional Mind”, the author makes the following statement:

“He [Maimonides] writes that the Halachik component of “the Babylonian Talmud is binding on all Israel… because all the customs, decrees and institutions mentioned in the Talmud received the assent of all Israel”. Thus, only the “customs, decrees and institutions”, the Halachik elements, received “the assent of all Israel”.

He makes this statement to support his position that Rambam held that we are not bound to accept the Aggadic discussions in the Talmud. We are only bound to the Halachik ones[1]. That is however not where I want to focus. I want to zero in on the quote from Mishne Torah because the way the author presents it is a complete misinterpretation and shows a lack of Halachik expertise. The implication is that the only reason we are currently bound, according to Rambam, to Talmudic law is because it was accepted by all of Israel and not because there is an inviolable Mesora that binds us. The author also uses this quote to support another one of his positions that he tries to foist on Rambam claiming that he did not accept the primacy of earlier sources over later ones because they were greater. He refers to a book by Menachem Kellner, which I have but have not read who supposedly makes that claim too. His argument is that as halachot are dependent on “acceptance”, precedence does not imply greatness[2]. Here is how he puts it:

“Maimonides recognized the authority of the earlier Rabbis and accepted their decisions but only because each of their rulings “derives from the role they played in Jewish history” [highlighted in the original I guess a quote from Kellner]. Maimonides was thus expressing the belief that the rabbinic decisions were not correct per se, but, since the majority of Jews had decided to accept the early rabbis’ Halachik decisions, they became authoritative”.

Here are Rambam’s words in the original – (Introduction to Mishne Torah)

ומשני התלמודין, ומן התוספתא, ומספרא ומספרי, ומן התוספתות--מכולם
יתבאר האסור והמותר, והטמא והטהור, והחייב והפטור, והכשר והפסול, כמו
שהעתיקו איש מפי איש מפי משה מסיניי
גם יתבאר מהם דברים שגזרו חכמים ונביאים שבכל דור ודור, לעשות סייג לתורה, כמו ששמעו ממשה בפירוש "ושמרתם את משמרתי" (ויקרא יח,ל),
שאמר עשו משמרת למשמרתי.
וכן יתבאר מהם המנהגות והתקנות שהתקינו או שנהגו בכל דור
ודור, כמו שראו בית דין של אותו הדור, לפי שאסור לסור מהם, שנאמר "לא
תסור, מכל הדבר אשר יגידו לך--ימין ושמאל" (ראה דברים יז,יא).
וכן משפטים ודינין פלאיים שלא קיבלו אותן ממשה, ודנו בהן
בית דין הגדול של אותו הדור במידות שהתורה נדרשת בהן, ופסקו אותן הזקנים,
וגמרו שהדין כך הוא. הכול חיבר רב אשי בתלמוד, מימות משה ועד ימיו.

There are several groupings of halachot, each with its own characteristics, and their compilation makes up the bulk of the two Talmudim, the Bavli and the Yerushalmi. The first group is made up of the halachot that were transmitted directly from Moshe at Sinai. In his introduction to Pirush Hamishna, Rambam is more detailed and explains that this group is composed of two subgroups – Pirushim Mekubalim Mimoshe (PMM) and Halacha Lemoshe Misinai (HLM). PMM are the oral explanations Moshe received on how to practice the Mitzvot and interpret the text, for example, that Pri Etz Hadar is Etrog or that Anaf Etz Avot is Hadas. These transmissions, Rambam is adamant, were never forgotten and there is no argument about them. Much has been written about this position of Rambam and many have questioned it, but that is Rambam’s adamant position. HLM too according to Rambam, were unanimous. He gives a partial listing of them in his introduction to Pirush Hamishna. There is much controversy about how to discern which HLM is really Misinai, whether they all have a status of De’oraita or not, but again that is Rambam’s adamant position that there cannot be arguments about them. In other words, if we see an argument in the Gemara about a Halacha, according to Rambam they cannot belong to this first group. The halachot in this group are binding by definition, just as the written text is binding. It does not depend on whether they were accepted by all Israel or not. As we will see later, the Talmud is the last reliable compilation of these transmitted laws and traditions.

The second group is comprised of laws that were created by the rabbis to extend the Torah law to prevent transgressions of the core law. These are referred to generally as Gezeirot Derabanan. Arguments are common and discussions went on at times for generations, whether to implement such a law. The process here was that eventually the Sanhedrin debated these laws and if the majority agreed, implemented them. Once implemented, they had to be accepted by the people. If after a time the people did not accept them and the practice did not spread across a majority, they were abolished. If they did, they became immutable and can never be changed. (An example of such a Halacha, that is immutable, is the prohibition of mixing bird’s meat and milk. One that did not make it is the prohibition of eating oil from a gentile.)

A third group[3] are legal conventions established by the Sanhedrin addressing new or problematic practices that arise in society, generally dealing with commerce and monetary issues. Similarly, Sanhedrin established customs in ritualistic law that they felt were important for religious reasons. This group too needed popular acceptance in practice for them to become immutable.

It is important to note that these last two groups required two conditions: promulgation by a Sanhedrin and acceptance. Both conditions are required to make them binding.

The fourth group is comprised of laws that were promulgated over time by the Sanhedrin, using the established hermeneutic rules for comparing cases. There were many discussions before these laws were established and usually required a majority vote. Interestingly these laws were not immutable and in fact, any Sanhedrin could overrule an earlier one. Reinterpretation was open and permitted as long as there was a Sanhedrin. Note that this applies only to this category while all the others are immutable.

נמצא רבינא ורב אשי וחבריהם, סוף גדולי חכמי ישראל המעתיקים תורה שבעל פה,
ושגזרו גזירות והתקינו תקנות והנהיגו מנהגות ופשטו גזירותם ותקנותם
ומנהגותם בכל ישראל, בכל מקומות מושבותיהם.

Having detailed the composition of the Talmudim and described Torah Sheba’al Peh (TSBP), the whole corpus of Oral Law, Rambam explains that in fact Ravina, Rav Ashi and their contemporaries, were the last transmitters (more exactly copiers) of the TSBP. Included in this corpus of reported rulings are the decisions of the last Sanhedrin that could use the hermeneutic rules to change how new developments were looked upon by the Torah, thus making those rulings binding until a Sanhedrin can be reconvened. Included too are the ordinances promulgated by Sanhedrin that required acceptance and were accepted by “all the Jews wherever they lived”, thus making them binding eternally.

With this last statement, Rambam summarizes the authority of the Talmud. It is the only reliable repository of all the rulings that are binding on the Jewish people. It has nothing to do with acceptance but with it being the correct transmission of the Oral Law going back to Moshe.

Rambam now addresses a completely new issue. He outlines the reality, where arguments can arise even with the Talmud theoretically being binding. One possibility is new Takanot and Gezeirot that a Beit Din sees fit and necessary to address a specific situation that may arise. The other is when there is a difference of opinion on how to interpret a Talmudic ruling or how to apply it to a new situation or both. In both cases, the local Beit Din has jurisdiction but the ruling is not universally binding.

לפיכך אין כופין אנשי מדינה זו לנהוג במנהג מדינה אחרת, ואין אומרין לבית
דין זה לגזור גזירה שגזרה בית דין אחר במדינתו. וכן אם למד אחד מן
הגאונים שדרך המשפט כך הוא, ונתבאר לבית דין אחר שעמד אחריו שאין זה דרך
המשפט הכתוב בתלמוד--אין שומעין לראשון, אלא למי שהדעת נוטה לדבריו, בין
ראשון, בין אחרון.

As the Talmud was the last reliable source for the tradition of binding Law, Rambam argues that any decision beyond the Talmudic law, whether it is an interpretation or extension of Talmudic law or a new ordinance is not binding on the whole of the Jewish people. It is only a localized ruling that applies only to the areas the court that made the ruling has jurisdiction. Other Batei Din whether contemporary or later, are not bound by these decisions.

But what about the ordinances (Takanot and Gezeirot) that we find in the Talmud that were promulgated after the Sanhedrin no longer existed? What about the post Sanhedrin laws that we find in the Talmud that use hermeneutic rules to address new cases and could have the imprimatur of a majority vote? What authority do these laws have to be binding on all of Israel? Why are they more authoritative than the post Talmudic laws? After all, both of these lack the authority of Sanhedrin?

אבל כל הדברים שבתלמוד הבבלי, חייבין כל בית ישראל ללכת בהם; וכופין כל
עיר ועיר וכל מדינה ומדינה לנהוג בכל המנהגות שנהגו חכמים שבתלמוד, ולגזור
גזירותם וללכת בתקנותם.
הואיל וכל אותן הדברים שבתלמוד הסכימו עליהם כל ישראל,
ואותן החכמים שהתקינו או שגזרו או שהנהיגו או שדנו דין ולמדו שהמשפט כך
הוא הם כל חכמי ישראל או רובן, והם ששמעו הקבלה בעיקרי התורה כולה, איש
מפי איש עד משה רבנו.

Because the Talmudic laws enjoyed the agreement of all of Israel and furthermore, those who promulgated these rulings were the majority of the Chachmei Israel, the juridical experts, and at the same time the last reliable transmitters and interpreters of the law, these laws are universally binding unlike post Talmudic ordinances and laws. It is for these particular laws, the post Sanhedrin ones, that agreement plays an authoritative role. Drazin bases his argument on acceptance on this last statement of Rambam. As we can see, it is a complete misreading of the text and has no basis in it. The authority of the law in general comes from the basic laws being traceable back to Moshe as Rambam puts it

כמו
שהעתיקו איש מפי איש מפי משה מסיניי

Clearly the older the authority the more reliable it is. Rambam never said that the earlier authorities were recognized because their ruling “derives from the role they played in Jewish history”. On the contrary, it is exactly those rabbis that were the transmitters of the early rulings that were recognized as authoritative. They were the authentic transmitters of the Mesora which is binding on all of Israel because it is based on Mosaic Law, the original Law.


[1] The real source for this supposed position is the Pirush Hamishna in three different places, where Rambam says that whenever there is a rabbinical argument about a non-praxis related matter we cannot decide the Halacha according to one of the positions; that is very different from a blanket rejection of Talmudic Aggadah. The author does not even refer here to that source.
[2] He repeats this further on page 24 in another context and I will address that in a follow up post.
[3] in this quote seen as a subgroup of the last one, in Pirush Hamishna Rambam sees them as a separate group.

Knowledge for the Sake of Action - Torah, Science and Metaphysics - a Definition of Talmud.

There are things about our existence that cannot be proven empirically. There are limits to human knowledge. We can understand our physical world and eventually we hope humankind will get to know it well enough to insure its continuity. We however cannot empirically prove how things came about. Were they created in time? Assuming the Big Bang theory is correct, how did that singularity happen? What was there before? The Rabbis have a term for it “מה למעלה מה למטה מה לפנים מה לאחור” “what is on top, bottom, before and after”. In modern parlance, we refer to this type of knowledge as Metaphysics. The questions that we try to answer are intimately tied in with the empirical sciences, as they are the questions that science leads to but cannot answer. The answers to these types of questions are subjective and are addressed by religion through what we call revelation – Nevuah. These answers are very important because they have a lot to say about how we behave, act and what we do with the scientific knowledge we have acquired. As an example, one of the most important questions is whether the world was created in time. Depending on how we answer this question, God has or does not have will. The implications are obvious. The answers to these types of questions are alluded to in the Torah which is revelation par excellence. It is our task to decipher these ideas correctly and apply the lessons to our daily life. To understand the importance of this task we have to turn to Rambam in Hilchot Talmud Torah 1:11-12.

וחייב לשלש את זמן למידתו: שליש בתורה שבכתב; ושליש בתורה שבעל פה;

ושליש יבין וישכיל אחרית דבר מראשיתו, ויוציא דבר מדבר, וידמה דבר לדבר,

וידין במידות שהתורה נדרשת בהן עד שיידע היאך הוא עיקר המידות והיאך יוציא

האסור והמותר וכיוצא בהן מדברים שלמד מפי השמועה--ועניין זה, הוא הנקרא

תלמוד.

יב] כיצד: היה בעל אומנות--יהיה עוסק במלאכה שלוש שעות

ביום, ובתורה תשע: אותן התשע--קורא בשלוש מהן, בתורה שבכתב; ובשלוש,

בתורה שבעל פה; ובשלוש, מתבונן בדעתו להבין דבר מדבר. ודברי קבלה, בכלל

תורה שבכתב הן; ופירושן, בכלל תורה שבעל פה; והעניינות הנקראין פרדס, בכלל

התלמוד

במה דברים אמורים, בתחילת תלמודו של אדם; אבל כשיגדיל בחכמה

ולא יהיה צריך לא ללמוד תורה שבכתב, ולא לעסוק תמיד בתורה שבעל פה--יקרא

בעיתים מזומנים תורה שבכתב ודברי השמועה, כדי שלא ישכח דבר מדברי דיני

תורה, וייפנה כל ימיו לתלמוד בלבד, לפי רוחב ליבו ויישוב דעתו.

A person is obligated to divide the time he devotes to learning into three parts. One third [of his time should be devoted] to the written Torah; one third to the oral Torah and one third he should [dedicate to] understanding how to deduce and compare one thing and another using the hermeneutical rules. Thus, he will understand the foundation of the hermeneutics, how one can know what is permitted and prohibited and other such things deducing them from things received through aural transmission. This [last category of learning] is referred to as Talmud.

For example, if one is an artisan, he should labor three hours each day and the other nine, learn Torah. From those nine hours, three should be used for learning the written Torah, three for the oral Torah and during the other three one should meditate and deduce one thing from another. Kabbalah [received information] are included in the written Torah category. Their explanation is included in the oral Torah category. Those things that are referred to as Pardes [literally: orchard] belong to the Talmud category.

That is only at the beginning when a person starts to acquire knowledge. However, once a person acquired wisdom and no longer needs to study the written Torah nor always study the oral Torah, he should read at specified times the written Torah and the transmitted laws so that he does not forget one of the Torah precepts. He should free his days and apply himself exclusively to Talmud commensurate with the breadth of his heart and how settled his mind is.

Rambam has given us several definitions in these halachot that clarify things. Written Torah includes Kabbalah, not in the sense we know it today as mystical concepts, but rather in its classical one - transmitted laws. Oral Torah includes the explanation of the written law category. These two categories jointly are referred to as מפי השמועה – heard [aural] transmission. This corpus is the basis used in developing rules and laws that are applied to our daily life and the new circumstances that may arise. The process of developing these new applications of the laws forms a part of what is called Talmud. [A discussion of these categories and the implications to practical Halacha is a lengthy subject which I plan one day to tackle. Rambam discusses them in his introductions to the Pirush Hamishna and to MT and in Hilchot Mamrim and Hilchot Sanhedrin].Talmud itself is the total intellectual development of an individual and it includes Pardes – the orchard. In Hilchot Yesodei Hatorah 4:13 Rambam defines Pardes as comprising Ma’aseh Breishit and Ma’aseh Merkavah – sciences and metaphysics. When Rambam said

והיאך יוציא

האסור והמותר וכיוצא בהן מדברים שלמד מפי השמועה

I understand “other such things” - וכיוצא בהן - to refer to Pardes. Talmud, the category of learning a person should dedicate his time to, after absorbing all the transmitted information which includes Metaphysics, is an extension of and is deduced from that received information. Once a person understands the science of the world we live in and inquires about the Metaphysical questions, he has to base the answer on received aural knowledge (מפי השמועה) just like the permitted and prohibited[1]. I also understand that not only the sparse clear theological statements but also many of the laws that we study help us in that process of developing a metaphysical understanding of our existence. Not only the theological laws like Shabbat for example are an important tool for that but also so are the societal laws. If the ultimate goal of the metaphysical knowledge is to act and emulate God, knowing His thinking about how we should interact with our fellow man is also a good indication of how He expects us to act in general. The same thinking applies to all Mitzvot. Torah in Rambam’s eyes is the integration of all possible human knowledge with the goal to know God and emulate Him. It is meant to take each individual person and teach him how to become a perfect human being. It also takes the human race, which is composed of these potential perfected individuals, and over millennia and generations will make it into a perfected humanity.

Reading Rambam this way starts to bring to our minds a picture of how integral keeping the Mitzvot and studying them is in our intended goal of emulating God. Not only to they train us to be better and less narcissistic human beings, disciplined and aware of our environment thus allowing us to have a less biased outlook when dealing with subjective Metaphysical questions, it also suggests answers to those questions. To properly address these questions we therefore have to first acquire basic information both as it relates to Mitzvot and science, analyze and develop answers to the questions about our existence based on this knowledge while at the same time, improve ourselves by keeping the Mitzvot. As we develop these answers, we slowly learn of God’s ways and try to emulate them. In Rambam’s world, Torah, Science, Philosophy and Metaphysics with all leading to action, form the integrated perfected human being. He rejects out of hand and as wrong, the schizophrenic theological world we unfortunately live in.

In my next post, I will try to address where and why the great Rishonim had different opinions in this area.

To be Continued...

---

[1] See my post http://yediah.blogspot.com/2007/05/is-rational-belief-possible-or-are-they.html for a discussion how to deal with this information.

From Oral to Written Talmud - Some Thoughts Based on Professor Danzig's Article.

I just finished reading the very interesting article in Bar-Ilan Annual volume 30-31 (2006) by Professor Neil (Nachman) Danzig of JTS – From Oral Talmud to Written Talmud: On the Methods of Transmission of the Babylonian Talmud and its Study in the Middle Ages. I am no specialist in the field but I am always interested in reading about the latest scholarly developments in this area. After all an understanding of how contemporary Halacha has developed and the sources it uses is intimately tied with how we relate to it and understand it. Here are a summary and selection of the various conclusions Professor Danzig presents in his article and my thoughts as I read it.

Until the time of the Geonim, the Talmud was not written down. It was memorized and repeated orally in the Beit Midrash to be expounded upon and analyzed. The Talmud remained mostly an oral transmission until the 8th – 10th centuries. It is only during the Geonic period that tractates were put to paper (parchment) mainly to be used outside the Yeshivot of Bavel while in the Yeshivot themselves oral study and transmission continued in spite of the availability of manuscripts.

As exact memorization was so crucial, mnemonic devices were developed. We also find customs for different prayers and behaviors, some with magical connotations, with the goal to sharpen and preserve the ability to memorize. One of those is the Hadran we say when we finish a tractate. Professor Danzig elaborates in the article on the methods used for memorization.

A hierarchy developed within the Yeshivot among those who specialized in memorization. They had different specialties though it is not clear what exactly the function of all of them was. There were Tannaim (already referred to in the Mishna) who memorized Mishnayot, Braitot, Sifre and Sifra, Amoraim, Rabanan De’siyuma and Girse’ani who were involved in memorizing the Talmud although it is not always clear what the responsibility of each group was. The latter, the Girse’ani, apparently were responsible to make sure that the versions transmitted were accurate. It was however inevitable that various versions, with slight differences developed. Exactly were there was leeway in the versions is not clear but it appears that it was mostly in what is referred to as the Stama in the Gemara. It is the glue that holds together the discussions of the Gemara and where each Girse’ani could use his own words in expressing the same idea. We however sometimes find differences in Halachik rulings though that is rarer. (For an example, see Rambam Hilchot Malveh Veloveh 15:2 where he apparently records such a case which ended up in the text of the Gemara – see further.)

Apparently, these memorization specialists were authenticated by the Geonim and the head of the Yeshivot and only those approved by them were considered reliable. The others were referred to as Tarbitza’i and their versions dismissed when questions arose. This formal system was crucial to maintain a reliable tradition. It was successful because of this and also the concentration and numbers of people devoted to the maintenance of the system.

As the Jewish communities flourished in places far from Iraq, those communities no longer had the structures established in the Yeshivot of Sura and Pumpeduta which allowed for the reliable oral transmission. As a consequence of this dispersion, there also was a slow reduction of Talmidim in the classic Yeshivot in Bavel, and we read complaints by the latter Geonim of the dearth of dedicated learning and the decline of the generations. The Geonim therefore reluctantly allowed for the writing of the Talmud. The written version was not considered as reliable as the oral system and thus we find letters asking the Geonim for correct readings. As there was more than one oral version, more than one ended up in writing which tells us that the variations we find in different texts may reflect different original versions and not only copying errors or voluntary insertions. (See my reference earlier to Rambam.) This also explains the original reluctance of writing the Talmud. A written text lends itself to amendments while oral transmission in a strictly regulated way is seen as more authentic. (I found interesting that the word Girsa, which I always translated version, really means verbatim repeating or memorization.)

Until the 8th century however, only sections were written as they were requested by the communities. There is no reliable record of a written copy of the whole Talmud. It is only after that time that the rapid dissemination of the complete written Talmud is recorded. It also seems that concurrently with the writing, there was a transition from an oral based to a manuscript-based system. Already during the early Rishonim in Europe, learning was from manuscripts and their unavailability at times, would be seen as a barrier to learning.

Interestingly, though counterintuitive, oral tradition was seen as more reliable than the written text. (I think I recall Maharatz Chayes already discussing this in one of his writings though I would be hard pressed to find it again – I read him about 20 years ago). As people learned from manuscripts, they made interpretive notes and emendations when they encountered a difficult text. These eventually found their way into the Gemara itself sometimes distorting the original idea. Finding a reliable manuscript became a challenge and we find many Rishonim struggling with this.

Based on this presentation, I think that from our contemporary perspective, we need to think of textual variants as not only possible unauthorized inclusions of individual notes and interpretations into the original text or scribal errors but also as variants of the original oral version, at the time it was put into writing. Finding out what type of variant reading a particular version is would help us understand which practice is based on an old tradition and variation thereof and which should be seen as an error. Textual analysis coupled with an in depth logical analysis of a Halacha, is the only way to find the authentic original intent of the editors. If we think about it, the oral system had the advantage that it was not set in stone. In other words, as we see many times in the Gemara, when a statement from an earlier generation was presented in the Beit Midrash, it was dissected and analyzed and many times a corrected version was offered which now became the new memorized text. There is much more flexibility to correct an oral text than when we are confronted with a written one. It is more difficult to deny what one sees than what one hears. Understanding how the written text came to be allows for an open-minded analysis of the subject and a reassessment. The Rishonim were aware of this and did a lot of the work for us. We therefore find them, many times, referring to the reliable and authentic Gemarot of Spain (Ramban many times in his writings especially in the Milchamot), the Gemara written in the handwriting of Rabbeinu Gershon Me’ or Hagolah and many other such instances.

We are indebted to the Rishonim for this work, especially since after the traumas we suffered in Europe over the centuries, with the burning of the Talmud and other sefarim many times over[1] and the censorships we no longer have many variants that could shed light on some difficult texts. The advent of print with its concomitant sometimes ignorant and uninformed choice of corrupt manuscripts as source exacerbates the problem for us.

I have not done justice here to Professor Danzig’s excellent article which I highly recommend to anyone interested in the subject. As usual when I read something I inject my own ideas and prejudices, pick on things that touch me ignoring other important points and I am sure I did not always report the author’s exact meaning. I just wanted to jot down some thoughts I came away with after reading and share it.








[1] There is a record of 24 carts loaded with manuscripts being burned in one session in France (Shevilei Haleket).

Is there a single Truth? Rambam and Ramban - Two fundamentally different opinions.

As I have shown in the last few posts the difference between Rambam and Ramban in their approach to what Mesora consists of is quite striking. The difference becomes even more dramatic when we understand their two different concepts of the role the Beit Din has in interpreting the text. As Professor Halbertal points out, when analyzing a text one can argue that one has to figure out what the writer had in mind when he wrote it. There is one truth and a reader can either understand correctly what the writer had in mind or err. There is another way to look at it too. One can see the text as a repository of many different ideas that have to be milked out of it. The writer has put into it different concepts which each reader will relate to depending on his circumstances.

Rambam sees the text as containing one and only truth. The Rabbis will use that truth as a starting point when they need to extend the law to a new case. To make sure that they start from the correct premise, the transmitters of the Mesora made sure that the original text and its concurrently given explanations were kept in their original pristine form. There cannot be any deviation or argument in that part of the Law. There is therefore a clearly defined truth in the Torah and if a Beit Din wants to expand the Law to address a contemporary issue they start with the transmitted Mesora and use the hermeneutical rules to compare. Everything builds from an immutable core.

Ramban on the other hand believes the text has many meanings. There is not a single truth but many. More importantly, interpreting the text is up to every Beit Din and two opposite conclusions can both be true. Here is Ramban:
רמב"ן דברים פרק יז פסוק יא

והצורך במצוה הזאת גדול מאד, כי התורה נתנה לנו בכתב, וידוע הוא שלא ישתוו הדעות בכל הדברים הנולדים, והנה ירבו המחלוקות ותעשה התורה כמה תורות. וחתך לנו הכתוב הדין, שנשמע לבית דין הגדול העומד לפני השם במקום אשר יבחר בכל מה שיאמרו לנו בפירוש התורה, בין שקבלו פירושו עד מפי עד ומשה מפי הגבורה, או שיאמרו כן לפי משמעות המקרא או כוונתה, כי על הדעת שלהם הוא נותן (ס"א לנו) להם התורה, אפילו יהיה בעיניך כמחליף הימין בשמאל, וכל שכן שיש לך לחשוב שהם אומרים על ימין שהוא ימין, כי רוח השם על משרתי מקדשו ולא יעזוב את חסידיו, לעולם נשמרו מן הטעות ומן המכשול…

(my paraphrased translation):

This Mitzvah (of Lo Tassur – do not transgress from what the Rabbis tell you) is very much needed as the Torah was given in writing. One cannot therefore expect unanimous interpretation of the text. That would result in different opinions on how to apply it to new cases. We will end up with many opinions and the one Torah will become many (The concern is apparently in not having a unified praxis). The Torah has therefore decreed that we should listen to the Great Beit Din (Sanhedrin) that is extant in the Beit Hamikdash, to their interpretation of the written text of the Torah, whether they received the explanation transmitted from Sinai or it is an explanation they derived from the text. Because the Torah was given for them to interpret it according to their understanding of it even if in your eyes it would seem that they are confusing right and left. You should of course assume that they are correct because God’s spirit is extant on the servants of his temple, he does not forsake His followers, they are always protected from errors…

There are those who understand Ramban as holding that even if the Beit Din errs the Torah orders us to follow the Beit Din so as not to erode their authority. Others are more sanguine and see the truth as being the rabbi’s interpretation, whatever it is, as long as it can be read into the text, even with great difficulty. Ritva (Rabbi Yom Tov ben Avraham Asevilli (1250-1330)), a third-generation pupil of the Ramban school writes:

חידושי הריטב"א מסכת עירובין דף יג עמוד ב

אלו ואלו דברי אלהים חיים. שאלו רבני צרפת ז"ל היאך אפשר שיהו שניהם דברי אלהים חיים וזה אוסר וזה מתיר, ותירצו כי כשעלה משה למרום לקבל תורה הראו לו על כל דבר ודבר מ"ט פנים לאיסור ומ"ט פנים להיתר, ושאל להקב"ה על זה, ואמר שיהא זה מסור לחכמי ישראל שבכל דור ודור ויהיה הכרעה כמותם…
(Paraphrased Translation)

The Gemara says that both (Beit Shamai and Beit Hillel) opinions are the words of the living God. The French Rabbis asked: how can two opposite opinions be true? One forbids an act another permits it? They answered that when Moshe ascended to receive the Torah they showed him 49 arguments each for permitting something and forbidding it. He asked God how to deal with that. He was told that this will be left to the Rabbis of each generation to decide and their decision will be binding…

In other words the text contains more than one opinion. Both are true and each Beit Din can apply the opinion they chose as needed.

Rambam sees argumentation as deterioration in the system. It is only after the pupils of Beit Shamai and Beit Hillel lacked enough training that arguments started to surface. Ramban sees the differences of opinions as inherent and important part of the system. Milking out the meaning of the text is an eternal endeavor and is at the core of Halacha.

The difference between these two opinions has a major impact on contemporary Halacha and learning. According to Rambam the objective of learning is to discover the truth, the one and only truth that is embedded in the Torah. Our starting point is the transmitted information which is found in the Talmud. When Rav Ashi edited the Talmud, it was the last gathering of the legitimate transmitters of the Mesora. As Rambam explains in his introduction to Mishne Torah:

הקדמה ליד החזקה לרמב"ם

נמצא רבינא ורב אשי וחבריהם. סוף גדולי חכמי ישראל המעתיקים תורה שבעל פה. ושגזרו גזירות והתקינו התקנות והנהיגו מנהגות ופשטה גזירתם ותקנתם ומנהגותם בכל ישראל בכל מקומות מושבותם. ואחר בית דין של רב אשי שחבר הגמרא וגמרו בימי בנו נתפזרו ישראל בכל הארצות פיזור יתר והגיעו לקצוות ואיים הרחוקים ורבתה קטטה בעולם ונשתבשו הדרכים בגייסות ונתמעט תלמוד תורה ולא נכנסו ישראל ללמוד בישיבותיהם אלפים ורבבות כמו שהיו מקודם אלא מתקבצים יחידים השרידים אשר ה' קורא בכל עיר ועיר ובכל מדינה ומדינה ועוסקין בתורה ומבינים בחיבורי החכמים כולם ויודעים מהם דרך המשפט היאך הוא.

(Paraphrasing)
Ravina and Rav Ashi and their contemporaries were the last of the Jewish Sages, the transmitters of the Oral Torah. They set in place Gezeirot, Takanot and Minhagim that spread among all the Jewish communities around the world. After the Rav Ashi Beit Din which authored the Gemara and finished it during the lifetime of his son, the Jewish people were dispersed to far away places, communications among communities became curtailed, and wars became common, learning Torah was greatly reduced. The Yeshivot no longer had thousands and tens of thousands attending them as before. Small numbers of individuals, those that heard the call of God, the remnants in the various cities and countries, dedicate themselves to learning Torah and understanding the works of the Sages. They are the ones who know the ways of the Laws.

Rambam continues to explain that lacking the gatherings of learned men, the rabbinic authority is localized. No new laws can be instituted that will be binding on the whole of the Jewish community. The conclusions of the Gemara are binding and anything that is derived after that, any expansion of the Law remains a local affair. The purpose of learning is to understand the “ways of the law” - דרך המשפט היאך הוא – which can be found in the text of the Talmud. Rambam therefore composed the Mishne Torah which he considered the ultimate collection of the truth found in the Mesora – the Talmud. It is the only law book that is needed to determine the Halacha. (More on this in a future post)

It is in this spirit that Rambam writes in his letter to his pupil R. Yosef: (my paraphrase)

“I have already insisted that you know my work (Mishne Torah) in its entirety, make it into your Sefer, and teach it so that its value will be spread. The purpose of the writing of the Talmud is completed by it (Mishne Torah). The goal of the learners is a waste of time focusing on the arguments of the Gemara as if it is its purpose to develop dialectical skills. That is not the case. Arguments are incidental… the purpose being to know what to do or not…”

Ramban on the other hand sees learning as a constantly evolving process of interpretation. As we learn we can milk out new meanings and there really is no clear-cut single truth – there are many. In the introduction to his Milchamot Hashem he comments: (my paraphrase)”… for every person that learns our Talmud knows that there is no incontrovertible proofs for the different opinions of its interpreters nor are there such answers on the various questions. This Chochma does not have empirical demonstrations like geometry or mathematics.”

In my upcoming posts I would like to explore further how these two different approaches affects us today. I would also like to take this into Ta’amei Hamitzvot.

(More to come)

Hermeneutics- The 13 midot - Two opinions - Rambam and Ramban.

(Continued from the last two posts)

In the second Shoresh, Rambam addresses the Mitzvot that are deduced using the 13 Midot, the hermeneutical rules that were given at Sinai. He disagrees with Behag who considered many of those rules as De’oraitot and listed them as part of the 613 Mitzvot. He refers us back to his introduction to the Pirush Hamishna to the third category where he clearly differentiated between the hermeneutically derived Mitzvot and those that were transmitted. Rambam’s position is that any law derived using the 13 Midot is generally Derabanan unless we are specifically told they are De’oraita. Unless we find a clue in Chazal that it was a Kabbalah (as in Mesora- Transmission not the mystical sense) we must assume it is rabbinic law. There are instances where although the law was received at Sinai orally, the Rabbis will try to find a reference to it in the text using the 13 Midot; they will however let us know somehow that they are Mekubalot.

Rambam makes a very interesting observation in this discussion. He refers to the Gemara in Temurah 16:1 which tells us that during the mourning period for Moshe, 1700 halachot “Kalin Vechamurin ugezeirot shavot vedikdukei soferim”, were forgotten and Atniel ben Knaz reconstituted them. Rambam notes that if 1700 were forgotten how much larger must the whole corpus of the new halachot have been! Clearly Moshe had developed “many thousands” (literally Rambam’s words) halachot using the hermeneutical rules and none of them are considered other than rabbinic law. Rambam therefore concludes that unless the transmitters of the law (the Rabbis in Mishna and Talmud) specifically indicate that the law that has a hermeneutic connection to the text is De’oraita or “Guf Torah” (belongs to the Corpus of Torah - a term coined in Gemara which Rambam does not define - at least to my knowledge).

This position of Rambam has created a host of difficulties and almost every student of Halacha has to deal with this difficult rule. One of the biggest difficulties is that we find many cases where a hermeneutic law is defined as Sinaitic and we still find arguments among Rabbis. Ramban in his comments on this Shoresh lists extensively cases where there are clues that they are De’oraita when they are not and vice versa. He also lists cases that are clearly De’oraita and we find arguments. Much has been written on this subject and anybody that learns Mishne Torah is confronted with the problem constantly.

I would like to focus on a comment Rambam makes in this Shoresh and Ramban’s response, which again opens a window into their understanding of the philosophy of Halacha.

Rambam comments:
ספר המצוות לרמב"ם שורש ב

ואולי תחשוב שאני בורח מלמנותן להיותן בלתי אמתיות והיות הדין היוצא במדה ההיא אמת או בלתי אמת, אין זו הסבה אבל הסבה כי כל מה שיוציא אדם הם ענפים מן השרשים שנאמרו לו למשה בסיני בבאור והם תרי"ג מצות. ואפילו היה המוציא משה בעצמו אין ראוי למנותם

(My paraphrased translation)-
Do not think that the reason I do not include them [the hermeneutically derived laws] in the listing is because they are untrue, that the law derived in such a way is correct or incorrect. That is not my reason. The reason is that everything one derives (שיוציא) is considered a branch that sprouts from the roots that Moshe received at Sinai in the form of explanation of the written text. Only the roots are part of the 613 Mitzvot. Even when Moshe himself was the person who derived these laws they should not be counted.

Rambam cautions us against questioning the validity of the Laws derived by hermeneutics. They are a necessary part of our legal system as long as they were instituted by a recognized Beit Din. They just are not Sinaitic and therefore Derabanan and changeable by subsequent Batei Din. They are not “Mekubalot” and thus not immutable[1]. Professor Halbertal notes that Rambam introduces the idea of branches and roots as a metaphor for these two classes of laws. He understands that Rambam sees the laws derived by hermeneutics not as being read into the text but rather as analogous cases to the textual law. They are logical extensions that we arrive at by comparing them to the specific written rule. Halbertal understands Rambam to hold that analogous cases are never De’oraita notwithstanding how similar they are. I am not sure he is right in that. I do agree though that Rambam does not read these derivative laws into the text. To support his argument Rambam uses the rule
אין מקרא יוצא מידי פשוטו, where he reads it simply that the text is never read other than literally. The hermeneutics are case related rather than textual. As we will see Ramban disagrees and argues that they are derived from the text.

השגות הרמב"ן לספר המצוות שורש ב

ופליאה דעת ממני נשגבה לא אוכל לה, שאם נאמר כי אין המדות הנדרשות מקובלות מסיני ולא נצטוינו לדרוש ולפרש בהן את התורה א"כ הרי הן בלתי אמתיות והאמת הוא פשטיה דקרא בלבד לא הדבר הנדרש, כמו שהזכיר [עמ' נד] ממאמרם אין מקרא יוצא מידי פשוטו, ועקרנו שורש קבלתנו בי"ג מדות שהתורה נדרשת בהן ורוב התלמוד אשר יוסד בהן.

(Paraphrased translation)
I do not understand! If we argue that the hermeneutics are not Sinaitic law nor do they reflect the meaning of the text, they are therefore untrue. If the truth is as Rambam argues based on אין מקרא יוצא מידי פשוטו the literal meaning of the text, we have destroyed the source of our Kabbalah which consists of the 13 Midot and most of the Talmud which is based on them.

Ramban will not accept that the 13 Midot are not text related. He is adamant that they are one of the possible meanings of the text and therefore have as much validity as the literal meaning. As opposed to Rambam, he therefore sees all the laws that are deduced through hermeneutics as De’oraita unless specifically told that they are not.

Again we see how these two great Halachist had opposite views of what Mesora is. Ramban sees the text as the sine qua non of all possible laws. The Rabbis read into the text and learn from it how the Halacha should be. Of course Rabbis disagree on how to read and Halacha is established according to the majority reading. The text is flexible and expandable as to its meanings – it has many. Rambam on the other hand sees the text and the related explanations as sacrosanct. The laws that are transmitted – the Mekubalot – are immutable. The Rabbis have special authority to extend the laws and apply them to analogous cases. These are not De’oraita unless otherwise stated.


[1] רמב"ם הלכות ממרים פרק ב הלכה א

ב"ד גדול שדרשו באחת מן המדות כפי מה שנראה בעיניהם שהדין כך ודנו דין, ועמד אחריהם ב"ד אחר ונראה לו טעם אחר לסתור אותו הרי זה סותר ודן כפי מה שנראה בעיניו, שנאמר אל השופט אשר יהיה בימים ההם אינך חייב ללכת אלא אחר בית דין שבדורך.

Two Opinions - Revelatory Laws - Rambam and Ramban -

Rambam explains in his introduction to his Sefer Hamitzvot that he plans to write a definitive work on all the Laws of the Torah that will include all the rulings in Mishna, Talmud, Sifrei, Sifra and Tosefta as well as what the later Geonim have extracted (Hotzi’u), clarified and explained. It will cover what is forbidden and permissible, unclean and clean, Passul and Kasher, when one is guilty or innocent, pays or does not, swears or does not. It will be so all encompassing that in addition to the written Law no other book will be necessary for one to know everything in the whole Torah whether De’oraitot or Derabanans (Biblical or Rabbinic Law). To make sure that he does not skip anything he proposes to list all the Laws in the Torah in a systematic way. All related Laws will be listed together so that when he organizes a Halacha he will list at the beginning all the positive and negative commandments that relate to that particular Law. In fact the Mishne Torah is so organized and at the start of each series of halachot Rambam lists all the related commandments. For example at the beginning of Hilchot Shabbat he lists five Mitzvot, (1) to rest on the seventh day, (2) not to work, (3) not to punish on Shabbat, (4) not to go outside the boundaries on Shabbat and (5) to make the day holy by remembering it. He does not list the 39 Melachot as to him they are the practical aspects of #2 above which is the Mitzvah.

To Rambam listing the Mitzvot is therefore very important as an organizing tool but he also sees it as a key in understanding how our laws have evolved as we will see later. By the time Rambam started this work there was already a whole literature addressing this listing, the most extensive and detailed being the Sefer Halachot Gedolot (generally referred to as Behag)by Rabbi Simeon Kayyara (Hebrew: שמעון קיירא) (was a Jewish-Babylonian Halachist of the first half of the 9th century)(courtesy Answers.com). Rambam felt that this work was incorrect containing many mistakes and before starting his own listing, he put together fourteen Shorashim or literally roots, basic rules, that describe the conditions required for Mitzvot to be listed.

The first Shoresh (rule) addresses the fact that Behag lists the lighting of the candles on Hanukkah, reading the Megilah, 100 daily Berachot, consoling the bereaved, visiting the sick, burying the dead, clothing the poor, calculating the seasons and the 18 days one finishes Halel. The Mitzvot that make up the 613 should be only those given at Sinai and may not include Takanot made by the later Rabbis. Rambam takes the number 613 very seriously and literally. The 613 are composed of those Mitzvot that we received at Sinai with their explanations, the ones I defined in the first category in my previous post. When addressing Halel Rambam asks how can one say that Halel was given at Sinai when it is made up of psalms written by David several centuries later? How could one imagine that over a thousand years later, during the second Temple, such and such will happen in our interaction with the Greeks and Hanukah will be established? Rambam considers this to be absurd. He therefore argues that these rules belong in a separate category (#5 in my earlier post) and have no place in the basic listing of Mitzvot.

However Rambam makes an interesting point. He says that the authority the Rabbis have in making these new Takanot are based on the Mitzvah of Lo Tassur. The Torah tells us that we may not stray from whatever each Beit Din establishes. That authority and ruling is enough to allow us to say in the blessings that we make on the Mitzvah “asher kideshanu bemitzvotav vetzivanu”, “Who made us holy with His Mitzvot and ordered us to do such and such”. The Rabbis having established a new Mitzvah, it becomes binding and obligates us to keep it based on Lo Tassur. The same applies to Megilah which was established by prophets. To Rambam the prophet’s authority in establishing a Mitzvah has nothing to do with prophecy. It is based totally on the prophet’s rabbinic authority as a member of a Beit Din. According to Rambam prophecy cannot alter the torah. The prophecy that was required to give the Torah was unique to Moshe Rabbeinu and is what makes the Torah immutable. In fact a prophet who proposes to add, alter or take away a Mitzvah is inherently a false prophet who deserves the death penalty. At the beginning of Mishne Torah Rambam again lists all 613 Mitzvot in a shorter version. At the end of the listing he makes the following comment:

ג כל אלו המצוות שנתחדשו--חייבין אנו לקבלם ולשומרם, שנאמר "לא תסור, מכל הדבר . . ." (ראה דברים יז,יא); ואינם תוספת על מצוות התורה. ועל מה הזהירה תורה "לא תוסף . . . ולא תגרע" (דברים יג,א)--שלא יהיה נביא רשאי לחדש דבר ולומר שהקדוש ברוך הוא ציווהו במצוה זו להוסיפה למצוות התורה, או לחסר אחת מאלו השש מאות ושלוש עשרה מצוות.
ד אבל אם הוסיפו בית דין עם נביא שיהיה באותו הזמן מצוה דרך תקנה, או דרך הוראה, או דרך גזירה--אין זו תוספת: שהרי לא אמרו שהקדוש ברוך הוא ציווה לעשות עירוב או לקרות המגילה בעונתה. ואילו אמרו כן, היו מוסיפין על התורה.
Paraphrasing: After listing all 613 Mitzvot and a smattering of new ones by prophets and sages such as the reading of the Megilah and the lighting of the Hanukah candles, Rambam addresses these later innovations. All these new Mitzvot are obligatory based on the rule of Lo Tassur and are not considered additions. What then does the prohibition of Lo Tossef and Lo Tigrah apply to? [Rambam is referring to the verse in Devarim 13:1 which exhorts us to listen to every Law without adding or subtracting any – in other words the Torah’s Laws are immutable]. It applies only when the prophet claims that he received this new law from God. However if the prophet or the sages of a time add a Mitzvah as a Takanah, as a ruling or a preventative measure, as long as they don’t say that God told them to make an Eruv or to read the Megilah at its proper time. If they do claim that God told them, it would be considered an addition and they would contravene the prohibition.

Here again we get another glimpse of Rambam’s understanding of Torah min Hashamayim. There is an immutable core that is transmitted from generation to generation from Sinai. One of those laws permits later Batei Din to make changes that are binding. However they must be clearly designated as rabbinic additions and not as revelatory Law. There was a unique and only revelation in all history; Moshe’s Torah – both written and Oral. It is very circumscribed and defined.

In his defense of Behag Ramban begins by questioning the seriousness of the number 613. He suggests it is just a Midrash and one should not feel too strongly restricted by it. He then engages in a lengthy discussion addressing each point Rambam makes against Behag. The most striking argument Ramban makes is in response to Rambam’s finding it absurd for a law established during the second temple to be seen as originating at Sinai. Ramban asks is it not true that the Torah text is full of predictions? Did not the rabbis find in the Torah allusions to Megilah? (Ramban himself in his commentary on the Torah interprets the two Tochachot, in Vaykra and Devarim, as alluding to the destruction of the first and second Temples). In Ramban’s words, “the Torah explains orders, predicts and alludes”. The Rabbis as they establish new laws go back to the text of the torah and interpret it. The Rabbis establish the rules based on how they read the Torah text. When they established Hanukah they indeed based it on their interpretation of the Sinaitic text. The current event confirmed the prediction in the Torah and only became understood now after it happened.

This latest argument brings into sharp contrast the two positions of Rambam and Ramban. While Rambam sees a core of immutable laws given at Sinai, and everything else that we do is either an extension or a new Takanah, Ramban sees a flexible text. He also accepts subsequent revelatory Laws. This difference between these two giants will become even more apparent when we address the second Shoresh.

More to come.

Rambam's Five Categories of Mesora.

I am in the middle of reading a so far excellent book by Professor Moshe Halbertal, Al Derech Ha’emet. It discusses Ramban’s systematic approach to the whole corpus of Torah addressed in his many writings. In the first chapter he contrasts Rambam and Ramban’s understanding of what exactly is Mesora, using Rambam’s Sefer Hamitzvot and Ramban’s critical comments. This brings me to the subject of this post and hopefully a few more on the subject.

In his introduction to his Pirush Hamishna – commentary on Mishna – Rambam lays out five categories of Mesora:

1. Commentaries on the written Law that go back to Sinai – When Moshe received the Torah; he received at the same time explanations on how the specific laws have to be put into practice. An example Rambam uses; when God told Moshe “You shall sit in Sukkoth seven days” (Vaykra 23:42) He at the same time told him that only males have to sit, the sick and travelers are exempt, use only things that grow from the ground as cover (schach)and not wool or silk nor utensils even if they originate from something that grew, both eating and sleeping should be in the Sukkah for seven days, the Sukkah should be at least seven Tefachim by seven by ten high. In other words the basic rules needed for the practical execution of the Mitzvah were given orally at the same time the written Law was given. Rambam, unlike many of his predecessors among the Geonim, holds that these rules remained with us unchanged and without any dispute all the way back to Moshe at Sinai[1]. I will discuss this further when I talk about category 3.

2. Halacha Lemoshe Misinai – These are those halachot that we received from Sinai that are not mentioned or alluded to in the written law. Rambam lists, in his words, “most” of them in the introduction. Here too there is no conflict and the Mesora is reliable all the way back to Moshe.

3. Laws that were deduced using the hermeneutical system received from Sinai. This system allows us to expand the scope of the given law and apply it to new situations that were not directly addressed by it. The idea is to define the underlying reason and logic of the written law and the received explanation (category 1) thereby applying that reasoning to the pertinent case brought in front of the court. This is one of the areas where differences of opinion occurred and the court ruled according to the majority opinion. Each court when confronted with the same question, reevaluated it, discussed it and voted. The ruling could change from generation to generation as the court was reconstituted and the majority vote changed. It is in this area that we are ordered to follow the ruling of the court that is extant in our time notwithstanding earlier rulings.

Here again Rambam disagrees with his predecessors. The Geonim held that disagreements occurred in all these three categories and as time passed the transmission of both oral categories (1 and 2) got faulty. Rambam vehemently disagrees and uses very sharp language accusing those who held that position of ignorance in the ways of the Talmud, the inability to distinguish between transmitted laws and innovations and of weakening the authority (to be exact causing suspicion) of the transmitters of the Kabbalah (Mesora).The basis for both opinions is the Tosefta brought down in Sanhedrin 88b which describes the procedures of how Halachik questions were decided during the time of the Sanhedrin. After describing the different levels of courts and how they ruled according to the majority, the Tosefta comments that originally there were not many disagreements. It is only the pupils of Shamai and Hillel, not having acquired enough experience, who got into disagreements. Rambam and the Geonim disagree as to what type of Halacha the Tosefta is referring to. The Geonim saw it as all-inclusive while Rambam held it was only in those that were innovated using the Hermeneutical rules or those soon to be listed in categories 4 and 5. Explaining his position Rambam gives us some interesting insights into his way of thinking. He explains that the earlier generations were better trained and therefore had a much stronger consensus of the underlying reasons for the different laws. Being of equal intellectual capacity and the same information at hand, there was much less room for disagreements. In fact very few occurred and those were easily resolved by majority rule. They were so rare and insignificant that hardly a trace remains in our sources. He also notes that we cannot fault the later generations for disagreeing because we cannot expect all to be equal to Yehoshua and Pinchas! Still we must follow the rulings of the contemporary Beit din based on the ruling of “you should ask the Judge that will be at that time” (Devarim 17:9).

4. The rules - Derabanans - that each generation of courts imposed as a protection to the De’oraitot – the Torah laws. There we find arguments about whether they should be put into place. Some remained localized, if the Sanhedrin did not impose them, others became generalized. The latter cannot be overruled ever, even by future Batei Din, not even by Elyahu. However for them to take on this strict aspect, they had to be accepted and spread throughout the Jewish communities.

5. New Takanot and Minhagim imposed by Beit Din to address issues that crop up as the world changes. Once imposed and agreed to by the nation they cannot be changed and remain in place forever.

I am planning to address each of these categories in future posts, compare each with Rambam’s discussions of them in Sefer Hamitzvot and Mishne Torah and Ramban’s position on each of them.

However we already get a picture of Rambam’s view of Mesora. There is an immutable core comprising of the written law as interpreted by the Oral Law that we received simultaneously and unwritten halachot that Moshe received at Sinai – Halachot Lemoshe Misinai. That core Mesora is unchanged and has been jealously guarded and transmitted to us in its original form in the Mishna, Tosefta, Sifrei, Sifra and the Talmud. Although it is not always obvious from the text which Halacha belongs to these categories, a thorough and careful analysis of the text will yield a clear answer. Of course Ramban will show us that he does not buy Rambam’s analysis on specific cases, and therefore accepts the Geonim position. But that is for another day. Then Rambam has three categories of innovative laws some based on hermeneutics, others as Derabanans while others as Takanot and Minhagim. In these later categories disagreements are common.

More to come on this.

Moadim Lesimcha.


[1] Sinai in this context generally means from Moshe. The Rishonim argued about when exactly Moshe received all the Laws, whether they were given all at once or piecemeal over the 40 years. I am not sure about Rambam’s position, though here, in the introduction to his commentary on Mishna, he seems to hold that all were given to Moshe at once and he released them over time to the people. I do not have it clear at this moment how he holds in his other writings.

R. Mordechai Breuer A"H on Megillah and Zachor.

Although a day late, it is still Purim in Yerushalaim, so here is a classic; An article By Harav Mordechai Breuer A”H who was just Niftar. It was published in Megadim about a year ago. (Thanks to Eng. Yaakov Lowinger of Bnei Brak who circulated it).

מקראות שיש להם הכרע
(עמ' 112-97)

א
מנהג מקובל בקהילות האשכנזים לקרוא שתי פעמים את הפסוקים שבמגילת אסתר, שנוסחם נחשב 'מוטל בספק'. קוראים ''להשמיד להרג ולאבד'', וחוזרים וקוראים ''להשמיד ולהרג ולאבד'' (אסתר, ח', יא); קוראים ''ואיש לא עמד בפניהם'', וחוזרים וקוראים ''ואיש לא עמד לפניהם'' (אסתר, ט', ב). בכך מבקשים לצאת ידי הספק שנתעורר ביחס לשני הפסוקים האלה: כי הסופרים האשכנזים כותבים במגילה ''להרג'', ''בפניהם''; אולם כבר הורה בעל מנחת שי, שהנוסח הנכון הוא ''ולהרג'', ''לפניהם''. משום כך קוראים את שני הנוסחים האלה בבחינת ''הילכך נימרינהו לתרווייהו'': קוראים את מה שכתוב במגילה וחוזרים וקוראים את מה שראוי היה להיות כתוב במגילה.
מקורו של הנוסח האשכנזי המוטעה - ''להרג'', ''בפניהם'' - הוא במקראות גדולות דפוס ויניציאה רפ''ד--רפ''ו. מהדורה זו הוגהה בידי יעקב בן חיים בן יצחק בן אדוניהו, שטרח - כמיטב יכולתו - לנקות אותה מהשגיאות הרבות, שהיו מצויות בכתבי-היד האשכנזים שבאותה תקופה; והוא גם הוסיף לה מסורה גדולה ומסורה קטנה, שליקט אותה מכתבי-יד שונים. מהדורה זו הועתקה אחר-כך במהדורות רבות בויניציאה ובערים אחרות כגון אמסטרדם ווארשה; וגלגולה האחרון הוא במקראות גדולות הנפוצות כיום בציבור, שצולמו ממהדורת וארשה.
אולם אף-על-פי שיעקב בן חיים טרח הרבה על הגהת נוסח המקרא, הוא לא הוציא מתחת ידו דבר מתוקן. שכן יש במהדורה שלו אלפי שגיאות בכתיב, בניקוד ובטעמים. שגיאות הכתיב שלו נוגעות בעיקר למלא וחסר, אך יש שם גם חילופי א--ה, ב--כ, השמטות או הוספות של ו הגויה או החלפות של מלים שלמות. על מדוכה זו ישב תחילה ר' מנחם די לונזאנו בעל אור תורה, שתיקן את כל השגיאות שמצא בנוסח התורה. והשלים את מלאכתו ר' ידידיה מנורצי, בעל מנחת שי, שתיקן את השגיאות שמצא בכל המקרא: בתורה, בנביאים ובכתובים. הגהות אלה של בעל מנחת שי נתקבלו אחר-כך ברוב תפוצות ישראל. רגילים לומר, שמקראות גדולות דפוס ויניציאה מייצג את 'הנוסח המקובל בישראל'. אלא שאין הדברים אמורים באותה מהדורה, שיצאה מתחת ידו של יעקב בן חיים עצמו, אלא הם אמורים במהדורתו של יעקב בן חיים, כפי שתוקנה על-ידי בעל מנחת שי.
ועל-פי הדברים האלה עלינו להבין את נוסח מגילת אסתר, כפי שנתקבל בעדה האשכנזית. יש במהדורת יעקב בן חיים שתים עשרה שגיאות כתיב במגילה. עשר שגיאות במלא וחסר: תבא (א', יט - צ''ל: תבוא), בתולת (ב', ב - צ''ל: בתולות), ישב (ב', כא), ויבא (ד', ט), יודעים (ד', יא), אחשורש (ו', ב), והלבשו (ו', ט), ומשלוח (ט', כב), לקיים (ט', לא), לרוב (י', ג), ושתי שגיאות אחרות: להרג, בפניהם, שכבר הובאו לעיל. עשר מתוך שתים עשרה השגיאות האלה - למעט רק והלבשו [1] , לקיים [2 ] - תוקנו בידי בעל מנחת שי [3]. והואיל והוא נחשב סמכות בכל הנוגע לנוסח המקרא, יכולים היינו לצפות, שכל התיקונים האלה יתקבלו על-ידי הסופרים והמדפיסים; ונוסח המגילה יהיה מתאים אפוא כמעט בכל מקום למה שנקבע במסורה.
אולם דברים אלה נתקיימו רק בחלקם. כי הסופרים והמדפיסים קיבלו את כל תיקוניו של בעל מנחת שי, הנוגעים לכתיב מלא או חסר[4]; כנגד זה שני התיקונים הנוגעים לאותיות השימוש - ולהרג, לפניהם - לא פשטו בציבור; ועדיין המגילות האשכנזיות והדפוסים המקובלים - כגון מהדורת לטריס, שצולמה אחר-כך בהוצאות יבנה, אשכול וסיני - מציגות את הנוסח המוטעה של יעקב בן חיים: להרג, בפניהם.
דברים אלה מוכיחים, שבעל מנחת שי לבדו לא נחשב מעולם סמכות מוחלטת וסופית, ומבחינה זו יש להבחין בין הגהות מנחת שי לתורה ובין הגהותיו לנ''ך. בכתיב התורה הלך מנחת שי בעקבות אור תורה; ואור תורה הלך בעקבות הרמ''ה, שהיה מגדולי הראשונים, והכרעותיו ביחס לכתיב התורה נתקבלו כולן בעדה האשכנזית. ורק במקומות המועטים, שהרמ''ה נשאר בהם בספק, הכריע אור תורה על-פי דעת עצמו. נמצא, שכתיב התורה נקבע בכל מקום על פי שניים עדים או על פי שלושה עדים; ודי היה בעדים הנאמנים האלה כדי להוציא את הספק מלבו של כל אדם; שונה הדבר בכתיב נביאים וכתובים - כולל גם מגילת אסתר. שהרי הרמ''ה ובעל אור תורה עסקו רק בתורה, ואילו בנ''ך פעל בעל מנחת שי לבדו; והיה עליו להכריע בכל הספקות על-פי דעת עצמו - בלא כל סיוע של שאר גדולי ישראל. אולם דעת היחיד של בעל מנחת שי לא הספיקה כדי להוציא את הספק מלב הרבים.
ועל-פי הדברים האלה נוכל להסביר את העובדה, שהגהות מנחת שי למגילת אסתר נתקבלו רק באותם העניינים הנוגעים לכתיב מלא וחסר, ולא בשני העניינים הנוגעים לאותיות השימוש: ולהרג, לפניהם. שהרי זה מן המפורסמות, שמגילת אסתר איננה נפסלת על-ידי כתיב משובש - ואפילו על-ידי השמטת תיבות שלמות - ובלבד שהקורא יקרא בפיו את הנוסח כהלכה5. אולם שיבושי כתיב מלא או חסר אינם משנים את הקריאה; כנגד זה שיבושים הנוגעים לאותיות השימוש - כגון להרג-- ולהרג, בפניהם--לפניהם - יש בהם כדי לשנות את הקריאה; ואם יקרא הקורא את הנוסח המשובש הכתוב במגילה, יש מקום לחשוש, שלא יצא כלל ידי חובת הקריאה.
ועל-פי זה נוכל לתאר כך את התפתחות הנוסח האשכנזי של מגילת אסתר: בתחילה היו הסופרים כותבים את המגילות על-פי נוסח כתבי-היד האשכנזיים, כפי שהועתק במהדורתו המשובשת של יעקב בן חיים. אך במשך הזמן הוכרה סמכותו של בעל מנחת שי, והגהותיו פשטו בציבור. מכאן ואילך העתיקו את נוסחו של יעקב בן חיים, כפי שתוקן על-ידי בעל מנחת שי. אך הם נהגו כן רק בכל התיקונים הנוגעים למלא וחסר; שכן כדאי הוא בעל מנחת שי לסמוך עליו בעניינים כגון אלה; שהרי אפילו יתברר שדעתו מוטעית, אין בכך כלום; שהרי אין המגילה נפסלת על-ידי טעויות מסוג זה, וגם הקריאה איננה משתנה על ידיהן. אולם כאשר הגיעו לשני התיקונים המשנים את הקריאה - ולהרג, לפניהם - נרתעו. כאן לא מלאם לבם לשנות את המנהג הקדום; וגם סמכותו של בעל מנחת שי לא הספיקה. ומסתבר, שכך אמרו לעצמם: הואיל והנוסח מוטל כאן בספק, והכרעה מוטעית עלולה להכשיל את הרבים, הרי שב ואל תעשה עדיף. משום כך השאירו את הנוסח הישן של יעקב בן חיים, ולא החליפו אותו בנוסח החדש של בעל מנחת שי.
ואפשר עוד לשער, שהייתה גם סיבה מעשית לרתיעת הסופרים לשנות את הנוסח בשני העניינים האלה. הנקל לסופרים לבצע את הוראות מנחת שי בכל הנוגע לכתיב מלא וחסר; שהרי התיקונים האלה אינם מגיעים לידיעת הציבור הרחב; ומי שקונה את המגילה מידי הסופר לא ירגיש כלל, שהסופר שינה את הנוסח שהיה מקובל מקדמת דנא. שונה הדבר בשני התיקונים האלה הנוגעים לאותיות השימוש. שהרי בכל המגילות הכתובות והמודפסות שבידי הציבור כתוב עדיין: להרג, בפניהם; ורק מגילה זו, שהסופר כותב עתה לצורך אחד מבני העיר, מציגה נוסח חדש: ולהרג, לפניהם. ואם אותו אדם יקרא בציבור מתוך המגילה שלו, תתעורר מהומה בבית-הכנסת; ולא תנוח דעת השומעים, עד שלא יחליף את מגילתו במגילה כשרה למהדרין, ויקרא מתוכה את הנוסח המקובל: להרג, בפניהם. והקונה יבוא בתרעומת אל הסופר, שהכשיל אותו במגילה שאינה כשרה לכתחילה. ובוודאי אין הסופר חייב לסכן את פרנסתו בשל נוסח, שרק בעל מנחת שי מעיד עליו - ומי יודע, אם הדין עמו.
כל הדברים האלה רמוזים, כנראה, בדברי ר' שלמה גנצפריד, בעל קסת הסופר. המחבר הזה ידוע לרבים על-ידי ספרו קיצור שולחן ערוך; והוא ידוע לסופרים במיוחד על-ידי ספרו קסת הסופר. בספר זה הוא בירר את הלכות כתיבת ספר תורה וגם קבע את נוסח הכתיב של התורה ושל מגילת אסתר. כשהוא מגיע למחלוקת להרג--ולהרג (אסתר, ח', יא) הוא מספר, שאחד מגדולי הרבנים הביא לו ראיה ברורה מן המסורה, שהנוסח הנכון הוא ולהרג - כדעת מנחת שי. ועל ראיה זו לא היה בידי ר' שלמה גנצפריד להשיב דבר דבור על אופניו. אף-על-פי-כן הוא סיים: ''ובכל זאת לפע''ד קשה לשנות המנהג''. הווה אומר: אחרי שכבר נהגו לכתוב וגם לקרוא ''להרג'', קשה לשנות את המנהג - מחמת הספק שעודנו מכרסם בלב וגם מפני תרעומת הציבור.
כך אירע, שכל מגילות האשכנזים מציגות נוסח של מגילת אסתר, שאיננו מתאים למסורה. ונוסח מוטעה זה לא היה מצוי רק במגילה הכתובה, אלא הוא גם הנוסח שהיה נקרא בציבור במשך מאות בשנים. ויש לנו עדות על כך, שעוד בימי בעל קסת הסופר - לפני כמאה וחמשים שנה - היו קהילות האשכנזים קוראות רק את הנוסח הזה בלבד. ואלמלא הכלל של ''דילוגו עלי אהבה'', הייתה שורת הדין נותנת, שלא יצאו כלל ידי חובת קריאת המגילה.
אולם מצב זה לא היה יכול להימשך. שהרי קושטא קאי, שיקרא לא קאי. והכרעתו של בעל מנחת שי - בצירוף הראיות החד-משמעיות מן המסורה - הגיעו בסופו של דבר לידיעת הציבור. ולא היה אפשר עוד להתעלם מן העובדה, שנוסח מגילת אסתר, כפי שהוא מקובל בידי האשכנזים, הוא נוסח שאין לו שחר, המכשיל את הציבור מדי שנה בשנה. ראשית התיקון היה מצער ומהוסס. בעל קסת הסופר מעיד (שם) על רבו, בעל אמרי אש, ש''היה נוהג שלאחר שקרא 'להרג' אמר בלחש, 'ולהרג'''. ומנהג היחיד של בעל אמרי אש פשט אחר-כך בכל קהילות האשכנזים: אחרי שהקורא אמר ''להרג'', הוא הוסיף - לא בלחש, אלא בקול רם - ''ולהרג''. וכעין זה נוהגים גם ביחס אל ''בפניהם''--''לפניהם''. ובלוח מנהגי ארץ-ישראל של רי''מ טוקצ'ינסקי כבר נאמר (בהלכות פורים), שנוהגים לקרוא את כל הפסוק כולו שתי פעמים (כלומר: פעם אחת על-פי הנוסח המשובש הכתוב במגילה ופעם אחת על-פי הנוסח המתוקן של מנחת שי).
ונמצינו למדים מכל זה: המנהג האשכנזי לכפול את קריאת שני הפסוקים האלה איננו מנהג ותיק המקובל בידי הקהילות מקדמת דנא, אלא מנהג חדש, שפשט רק בדורות האחרונים. משום כך רשאים אנחנו לשאול, שמא הגיעה השעה להוסיף תיקון לתיקון הזה; שמא כבר הוכשרה העת לפשוט את הספק הזה, שלאמתו של דבר איננו בגדר ספק כלל; ויהיה בכך משום תוספת שמחת פורים - שהרי אין שמחה כהתרת הספקות.
לכול לראש יש להזכיר, שכל הספק הזה קיים רק בקרב העדה האשכנזית. ואילו הספרדים - ואין צריך לומר התימנים - אינם יודעים דבר מכל האנדרלמוסיא הזאת. מגילותיהם נכתבות ונקראות כהלכה - ולהרג, לפניהם - ומעולם לא עלה על דעת איש מהם להטיל ספק בדבר. וזה הוא כשלעצמו נימוק כבד-משקל לשוב ולדון בפרשה זו. שהרי עד כה שמענו רק שיש תפילה אשכנזית, תפילה ספרדית ותפילה תימנית. אך הנה מתברר עתה, שגם התורה שבידינו איננה תורה אחת, אלא יש - לפחות במגילת אסתר [6] - תורה בנוסח אשכנזי ותורה בנוסח ספרדי ותימני. וזה הוא דבר שהדעת איננה סובלת אותו.
משום כך חובה עלינו לעיין בהערות המסורה שנמסרו ביחס לשני הפסוקים האלה; נבדוק, אם יש ממש באותה 'תורה בנוסח אשכנזי', ואם ראוי להוסיף ולקיים אותה בצד 'התורה בנוסח הספרדי והתימני'.
להרג--ולהרג
א. בספר אכלה ואכלה, שהוא אוסף עתיק ומדויק מאוד של רשימות מסורה [7] , מובאת בסימן 253 רשימה של ע''ד זוגות תיבות, שכל אחת מהן פותחת ב-ו' החיבור. כל הזוגות המובאים שם הם יחידאים ומצויים בצורה זו רק פעם אחת במקרא; ואילו בשאר כל המקומות התיבה הראשונה איננה פותחת ב-ו'; כגון: ודגן ותירש (בראשית, כ''ז, לז), שיש כנגדו רק דגן ותירש (שם, שם, כח; דברים, ל''ג, כח; ועוד); או: ושמעון ולוי (בראשית, ל''ה, כג), שיש כנגדו רק שמעון ולוי (בראשית, ל''ד, כה; מ''ט, ה; ועוד). בין הזוגות המובאים שם מצוי גם: ולהרג ולאבד; ונאמר שם בפירוש, שהוא כתוב בפסוק הפותח במלים ''אשר נתן המלך'' (אסתר, ח', יא). ומשתמע מכאן, שבמקום זה כתוב: ולהרג ולאבד; ואילו בשאר כל המקומות כתוב: להרג ולאבד (אסתר, ג', יג; ז', ד). רשימה דומה - אם כי לא זהה - מצויה גם במסורה הסופית שבמקראות גדולות (ערך ו, 89), וגם היא כוללת את הזוג ''ולהרג ולאבד''. והראיה מן הרשימה הזאת שבמקראות גדולות כבר הובאה לידיעתו של בעל קסת הסופר.
ב. במסורה הסופית שבמקראות גדולות (ערך ל, 11) מובאת רשימה של תיבות יחידאיות הפותחות באותיות ''ול''; כגון: ולימים (בראשית, א', יד), ולמשל (שם, יח). בין התיבות המנויות שם מצויה גם תיבת ולהרג, ונאמר שם בפירוש, שהיא נמצאת בפסוק הפותח במלים ''אשר נתן המלך'' (אסתר, ח', יא). הרי לפנינו, שתיבה זו פותחת ב-ו' החיבור רק בפסוק הזה בלבד, ואילו בשאר כל המקומות היא כתובה בלא ו' החיבור (אסתר, ג', יג; ז', ד; ועוד). גם ראיה זו כבר הובאה לידיעתו של בעל קסת הסופר.
ג. בכתב-יד לנינגרד B 19a, שנכתב בסמוך לתקופת המסורה (בשנת 1009) - והוא כתב-היד העתיק ביותר שיש בידינו מכל המקרא כולו - יש עיגול מסורה בין ''להשמיד'' ובין ''ולהרג'' (אסתר, ח', יא); ורשום במסורה הקטנה שבגיליון: ל'; ופירוש ההערה הזאת: צירוף שתי התיבות האלה הוא יחידאי ולית דכוותיה (=ל'). הערה זו מוכיחה, שהמסורה סבורה, שכתוב כאן ''ולהרג''; שאילו הייתה סבורה, שראוי לכתוב כאן ''להרג'', לא הייתה יכולה להעיר: ל'; שהרי הצירוף ''להשמיד להרג'' מצוי בעוד שני מקומות במקרא, ושניהם במגילת אסתר: ג', יג; ז', ד.
בפניהם--לפניהם
מנחת שי כבר הביא הערת מסורה, שנמסרה על ''בפניהם'' שביהושע, כ''א, מב: ''ב' ונקטו ודין''. פירוש ההערה הזאת: ''בפניהם'' מצוי בשני מקומות במקרא. האחד הוא ''ונקטו בפניהם'' (יחזקאל, ו', ט), והשני הוא ''דין'' (= זה) שביהושע, כ''א, מב: ''ולא עמד איש בפניהם''. ומכאן הוא הוכיח, שבמגילת אסתר כתוב ''ואיש לא עמד לפניהם''; שאילו היה כתוב כאן ''בפניהם'', כבר הייתה תיבה זו מצויה שלוש פעמים במקרא. אין אנחנו יודעים באיזה כתב-יד נמצאה מסורה זו שהובאה בספר מנחת שי. אולם אין ספק, שהיא מדויקת ובת סמכא, שהרי היא מובאת גם באוסף המסורה שנתלקט על-ידי גינצבורג [8] : ''כל קריה לפניהם בר מן ב' בפניהם וסימנהון ולא עמד איש בפניהם דיהושע (כ''א, מב) ונקטו בפניהם אל הרעות אשר עשו (יחזקאל, ו', ט)''. ולא עוד, אלא מסורה זו מובאת - בצורה שאיננה משתמעת לשתי פנים - גם במסורה הקטנה של כתב-יד לנינגרד, שטיבו וחשיבותו כבר נתבארו לעיל. שהרי כך נמסר שם ביהושע, כ''א, מב: בפניהם ב'; כך נמסר גם ביחזקאל, ו', ט: בפניהם ב'. ומוכח מכאן, שהמסורה מכירה את ''בפניהם'' רק בשני המקומות האלה; ומכאן, שאין תיבה זו מצויה באסתר, אלא כתוב שם: לפניהם.
הערות המסורה שהובאו כאן נאספו ממקורות שונים ומגוונים. אחדות מהן מצויות בכתבי-יד עתיקים ביותר, שאין כל סיבה לפקפק במהימנותם; ואחרות מצויות במקראות גדולות דפוס ויניציאה רפ''ד--רפ''ו. המסורה של המהדורה הזאת נתלקטה - כאמור כבר לעיל - על-ידי יעקב בן חיים; והרי זה מן המפורסמות, שהיא משובשת במקומות לא מעטים. אף-על-פי-כן יש חשיבות גם להוכחות המובאות מן המסורה הזאת. שהרי נוסח ''להרג'' הגיע לידינו רק במהדורה של יעקב בן חיים. אך הנה מתברר עתה, שהמסורה של יעקב בן חיים עצמו סותרת את הנוסח הזה. ומה לנו לעיסה זו שנחתומה מעיד עליה!
דומה, שדַי בכל אלה כדי להוציא את הספק מלבו של כל אדם; והרי זה מעתה ודאי גמור, שהמסורה כתבה ''ולהרג'', ''לפניהם''; ואילו נוסח יעקב בן חיים - ''להרג'', ''בפניהם'' - הוא שיבוש שאין לו שורש וענף. אולם יש בידינו ראיה נוספת, השקולה כנגד כל הראיות; ודי היה בראיה זו לבדה כדי להוציא את נוסחו של יעקב בן חיים מן המגילה הכתובה והנקראת - עד שלא יישאר לו זכר כלל.
כבר הזכרנו לעיל את כתב-יד לנינגרד, שנכתב בסמוך לתקופת המסורה. כתב-יד זה וכתבי-יד אחרים שנכתבו באותה תקופה נתגלו רק בדורות האחרונים, ועדיין לא היו ידועים בימי מנחת שי וקסת הסופר. אליהם יש לצרף את כתב-היד המפורסם, הידוע בשם כתר ארם צובה. כתב-יד זה הוגה, נוקד ומוסר על-ידי אהרן בן אשר, הנחשב אחרון בעלי המסורה. די היה בעצם השם הזה כדי להקנות חשיבות עליונה לכתר. שהרי כלל ישראל קיבל על עצמו את נוסח המקרא, כפי שנקבע על-ידי חכמי המסורה 'המערביים' שבטבריה. ולפיכך כתב-יד שיצא מתחת ידו של אהרן בן אשר - שחתם את המסורה הזאת - ראוי להיחשב סמכות מוחלטת שאין עליה ערעור.
אולם עיקר מעלתו של הכתר איננה בייחוסו, אלא בחשיבות שייחס לו הרמב''ם. הרמב''ם הזכיר את כתב-היד הזה בהלכות ספר תורה, פרק ח, הלכה ד. בהלכה זו מוסר הרמב''ם רשימה מלאה של כל הפרשות הפתוחות והסתומות שבתורה; אותה רשימה מועתקת מהכתר, וכך כותב שם הרמב''ם: ''וספר שסמכנו עליו בדברים אלו הוא הספר הידוע במצרים שהוא כולל ארבעה ועשרים ספרים שהיה בירושלים מכמה שנים להגיה ממנו הספרים ועליו היו הכול סומכין לפי שהגיהו בן אשר ודקדק בו שנים הרבה והגיהו פעמים רבות כמו שהעתיקו ועליו סמכתי בספר התורה שכתבתי כהלכתו''.
דברים אלו של הרמב''ם פרסמו את הכתר בכל ישראל והקנו לו סמכות של פוסק אחרון. כאשר הגיע אחרי גלגולים רבים לארם צובה - היא חלב שבסוריה - היו רבים מכתתים את רגליהם ונודדים לחלב על מנת לפשוט את הספקות שבנוסח המקרא ולהכריע בין המחלוקות. יהודי חלב ייחסו לכתר קדושה יתרה, ולפיכך לא הרשו לצלם אותו. ולפעמים גם לא הרשו לאיש זר לעיין בכתר בעצמו. אלא כך היו נוהגים: כאשר הופנתה אליהם שאלה על נוסח המקרא, היה הממונה מעיין בכתב-היד, ומודיע לשואל, מה הוא נוסח הכתר.
בשנת תש''ח שרפו פורעים את בית-הכנסת, שהכתר נשמר שם. יהודי חלב מסרו את נפשם על הצלתו; אך תוך כדי מאמצי ההצלה אבד או נשרף כשליש מכתב-היד - בתחילתו ובסופו. אבדה כל התורה עד אמצע פרשת כי תבוא; ואבד רוב שיר השירים וכל קהלת, איכה, אסתר, דניאל ועזרא. מכל מקום, רובו של הכתר ניצל והגיע בסופו של דבר לירושלים; ותצלום של כתב-היד עומד היום לרשות הציבור [9] .
מי שבודק את הכתר ימצא שזה הוא כתב-יד יחיד במינו [10], שאין דומה לו בין כל כתבי-היד והדפוסים. שכן בכל כתבי-היד והדפוסים שבידינו יש מאות תיבות בנביאים וכתובים, שכתיבן איננו מתאים להוראות המסורה; ואילו נוסח הכתר מתאים להוראות המסורה בכל מקום - כמעט בלי יוצא מן הכלל [11] . ודייקנות זו היא כמעט למעלה מכוח אנוש; וכל סופר יוכל להעיד על כך מנסיונו - אפילו בכתיבת ספר תורה. קל וחומר הדברים אמורים בנביאים וכתובים. שהרי נוסח המסורה של נביאים וכתובים לא היה ידוע אז - וגם היום עדיין איננו ידוע. הסופר לא היה יכול להעתיק את הנוסח מן הספר המדויק שלפניו - שהרי גם הספר שהוא העתיק ממנו היה מלא שיבושים; אלא המסרן היה חייב להתאים את הכתיב להוראות המסורה, המפוזרות באלפי כללים, שבחלקם ערוכים בשפת חידות. ושום מסרן לא הצליח במשימה זו - אפילו בקירוב - למעט רק כתר ארם צובה.
נמצא, שמעלתו של הכתר איננה תלויה רק באנשים הגדולים הקשורים אליו - באהרן בן אשר שהגיה אותו וברמב''ם שהעיד עליו; אלא אפילו היה זה כתב-יד אנונימי, שמסרנו איננו ידוע, ושום גדול בישראל לא עמד על טיבו - ראוי היה לתת לו את כתר הבכורה ולעשות אותו אבן פינה לקביעת נוסח המקרא. על פיו היה ראוי לפשוט את כל הספקות ולהכריע בין המחלוקות.
ברור מכל הדברים האלה, שאילו הייתה בידינו מגילת אסתר של כתר ארם צובה, שוב לא הייתה סוגיה זו מסופקת בידינו; אלא היינו מעיינים בכתר וקובעים על-פיו את נוסח המגילה - בכתב וגם בעל פה. אולם, כאמור כבר לעיל, סופו של הכתר - הכולל גם את אסתר - איננו בידינו. אף-על-פי-כן יש בידינו היום לומר בוודאות, מה היה נוסח הכתר בשני הפסוקים, הנחשבים 'מוטלים בספק' בעדה האשכנזית.
הספק של בפניהם--לפניהם כבר נפשט בוודאות מאותו חלק של הכתר שנשתייר בידינו. שהרי ביהושע, כ''א, מב, וגם ביחזקאל, ו', ט, כתוב בכתר: ''בפניהם'', והמסורה הקטנה של הכתר מוסרת ביהושע שם: בפניהם - ב'. ומכאן, שנוסח הכתר באסתר, ט', ב, היה ''לפניהם''; שאילו היה כתוב שם ''בפניהם'', כבר הייתה תיבה זו מצויה שלוש פעמים במקרא. מי שמכיר את דייקנותו המופלגת של הכתר ואת ההתאמה המוחלטת הקיימת בו בין נוסח המקרא ובין המסורה, איננו יכול להעלות על הדעת, שהכתר ימסור על תיבה מסוימת, שהיא מצויה שתי פעמים במקרא - ואף-על-פי-כן יכתוב אותה שלוש פעמים.
אולם אף-על-פי שזו היא ראיה שאין עליה תשובה, יש בידינו ראיה גדולה עוד יותר, וזו נוגעת לשני הפסוקים 'המסופקים' כאחד. כבר הזכרנו לעיל, שחכמים וסופרים היו נוהגים לפנות לארם צובה כדי לפשוט מהכתר את הספקות הנוגעים לנוסח המקרא. ביניהם יש להזכיר במיוחד את ר' יעקב ספיר, יליד צפת ואיש ירושלים, שנתפרסם - בין השאר - בזכות ספרו הגדול אבן ספיר. בספר זה הוא מתאר את מסעותיו בעולם כשליח קהילת הפרושים שבירושלים, ויש שם תיאור מעמיק ומרתק של יהדות תימן, אורחותיה ומנהגיה בקודש ובחול. ר' יעקב ספיר היה תלמיד חכם מובהק, בעל אופקים רחבים ובקי בהוויות העולם. משום כך הרי זה מובן, שלא הניח ידו גם מאותם מקצועות התורה, שאינם במרכז ההתעניינות של רוב תלמידי חכמים - כגון שאלות הנוגעות לנוסח המקרא. מסתבר, שבעיות אלה הדריכו אותו מנוחה. ולפיכך רשם לפניו כ-550 שאלות, הנוגעות לנוסח התורה, ההפטרות ומגילת אסתר. ובשנת תרי''ז (1857) שלח את השאלות האלה מירושלים לארם צובה על-ידי שליח בשם יעקב זאב. שם הוגשו השאלות אל ר' מנשה סיתהון, והלה בדק בגוף הכתר ורשם את נוסח הכתר בצד השאלה שהובאה לפניו בכתב.
כתב-היד הכולל את השאלות והתשובות האלה קרוי ''מאורות נתן''. החלק הנוגע לספר בראשית ושמות כבר נתפרסם לפני כ-125 שנה בכתב העת ''הלבנון'' [12] . העתק של כתב-היד כולו נתגלה בדורנו על-ידי פרופ' משה גושן-גוטשטיין, והוא תואר על ידו בכתב-העת טקסטוס, 2, עמ' 53 ואילך. ומסתבר, שעוד לפני כן נתגלה כתב-היד על-ידי דודי, ר' אליעזר אלינר ז''ל, יקיר ירושלים [13] . כתב-יד זה יצא לאור בימים אלה ממש על-ידי מר רפי זר בכתב-העת לשוננו [14] . והנה מתברר, שר' יעקב ספיר כבר שאל על נוסח הכתר ביחס לשני הפסוקים הנדונים כאן. ונביא כאן את לשון השאלה והתשובה, כפי שהיא כתובה בכתב-יד מאורות נתן.

ח' יא להשמיד ולהרג ולאבד, בואו
ט [ב] ואיש לא עמד לפניהם בלמד
כן

דומה, שדי בעדות זו לבדה כדי להוציא מן הלב גם את השריד האחרון של הרהור ספק; ואין עוד כל פקפוק, שאכן הנוסח הנכון הוא: ולהרג, לפניהם.
אולם גם בכך עדיין לא תמה מסכת ההוכחות בפרשה זו. שכן העדות שהגיעה אלינו באמצעות ר' יעקב ספיר קיבלה חיזוק מפתיע ממקום אחר - וגם זאת בימים אלה ממש.
יש להזכיר כאן את ר' שלום שכנא ילין, אביו של ר' אריה ליב, בעל יפה עיניים על הש''ס וספרים אחרים. ר' שלום שכנא היה יליד ליטא, והוא עלה לירושלים בשנת תקצ"ח. הוא עבד כמגיה, ובמסגרת עבודה זו התעניין בבעיות מסורה ונוסח המקרא, והיה מומחה במקצוע זה. דבר זה ניכר מההערות הרבות והמעניינות שרשם בגיליון של מקראות גדולות שבידו, שראיתי אותן בעיני ועמדתי על טיבן. הייתה זו משאת נפשו לנסוע לארם צובה כדי לפשוט מהכתר את כל ספקותיו ביחס לנוסח המקרא. וכבר היה בידיו גם כתב שליחות מרבני ירושלים לרבני ארם צובה, כדי שהללו ירשו לו לעיין בכתר. אולם מסיבות שונות לא עלה בידו להגשים את חלומו. ובסוף ימיו, כאשר כבר היה זקן מופלג, העביר את השליחות לידי חתנו, ר' יהושע קמחי. וכך נסע ר' יהושע קמחי לארם צובה; בידיו הייתה מהדורה קטנה של תנ''ך מודפס, שחותנו, ר' שלום שכנא ילין, רשם בה בגיליון את הערותיו ואת ספקותיו ביחס לנוסח המקרא.
אחרי פטירתו של ר' שלום שכנא עברו מהדורות התנ''ך שבידו לידי צאצאיו, ועזבונו היה מונח בעליית גג של אחד מבתי ירושלים, שהיה מוחזק בידי משפחתו. הללו לא ידעו כלל, איזה אוצר בלום מצוי ברשותם; ובאחד הימים מסרו את הכול לידי תלמיד ישיבת הר עציון על מנת שיעשה בו כרצונו. אותו בן ישיבה פנה אל תלמידי מר יוסף עופר, שהוא מטובי החוקרים הצעירים בתחום המסורה. והלה עמד מיד על חשיבות התגלית שנקרתה לפניו; והוא גם שהציל מן הגניזה - ממש ברגע האחרון - את מהדורת התנ''ך, שר' יהושע קמחי רשם בה הערות על נוסח הכתר.
המעיין ברשימותיו של ר' יהושע קמחי ימצא, שהוא מסר את נוסח הכתר בכל אותם המקומות, שבהם חותנו העיר הערה על נוסח המקרא. וכך אנחנו מוצאים בשני המקראות הנדונים כאן: בגופו של התנ''ך מודפס הנוסח המשובש של יעקב בן חיים; על האות הראשונה של התיבה מסומן עיגול, ובגיליון רשומות הערות החותן וחתנו:
התיבה המודפסת
הערות ר' שלום שכנא ילין
הערת ר' יהושע קמחי
להרג
לפי המ''ש צ''ל ולהרג בוא''ו
כן
בפניהם
לפי המ''ש צ''ל לפניהם בלמ''ד
כן

וכך נמצאה עדותם מכוונת: גם שליחו של ר' יעקב ספיר וגם שליחו של ר' שלום שכנא ילין העידו, שנוסח הכתר היה: ולהרג, לפניהם; ועל פי שניים עדים יקום דבר!

וזה הוא אפוא הכלל העולה מכל הדברים האלה:
א. כתבי-היד העתיקים [15] , שנכתבו בסמוך לתקופת המסורה, כותבים: ולהרג, לפניהם [16] . וזה היה גם נוסח כתר ארם צובה, שנכתב על-ידי אהרן בן אשר, והרמב''ם סמך עליו.
ב. נוסח זה מוכח מכל הערות המסורה של כתבי-היד העתיקים וגם של מקראות גדולות.
ג. גם מנחת שי מורה בפירוש לקבל את הנוסח הזה.
ותו לא מידי!

המסקנה הראשונה מכל זה צריכה להיות להורות לסופרים, להעביר מן המגילה את הנוסח המשובש של יעקב בן חיים: להרג, בפניהם. שאף-על-פי שאין המגילה נפסלת על-ידי הנוסח הזה הרי על כל פנים אותה תיבה נחשבת כאילו איננה כתובה במגילה; ונמצא, שהקורא קורא אותה על פה. ובוודאי לא זו הדרך המוציאה את היחיד ואת הציבור ידי חובה לכתחילה.
אולם בכך אין די. דומה, שאין עוד שום מקום לקיים את המנהג - שנתחדש בדורות האחרונים - לכפול את שני הפסוקים האלה בשעת קריאה. ולא עוד, אלא גם אין זה נכון, ואין זה לכבוד התורה ולא לכבוד הציבור. שהרי אותו משפט, הכולל את המלים ''להרג'', ''בפניהם'' הוא משפט של חול גמור, שאין לו שום מקור. והן לא יעלה על הדעת להפסיק את קריאת המגילה אפילו על-ידי אמירת אחד מפסוקי דזמרא; קל וחומר שאין זה נכון להפסיק את הקריאה על-ידי אמירת משפט, שאחד מסופרי ימי-הביניים בדה אותו מלבו.
וראוי להוסיף כאן עוד שיקול נוסף, שגם הוא איננו עניין של מה בכך. כבר הזכרנו לעיל את עבודתו הגדולה של יעקב בן חיים בהתקנת נוסח המקרא ובעריכת המסורה. על עבודה זו הוא זכה להערכת חכמי דורו; ור' אליהו בחור כתב לו שיר הלל, שהודפס בסוף כרך הכתובים של מקראות גדולות דפוס ויניציאה רפ''ד--רפ''ו. אולם סופו של האיש הזה לא היה טוב כתחילתו, וזקנתו ביישה את ילדותו: בערוב ימיו הוא המיר את דתו והתנצר, וכך הוציא את עצמו מכלל ישראל. וכאשר מת, קרא עליו ר' אליהו בחור: ''תהי נפשו צרורה בצרור נקוב!''
ועתה הגע בעצמך; עומדים לפנינו שני כוחות מתחרים: מצד אחד אהרן בן אשר, הרמב''ם, רבותינו בעלי המסורה ובעל מנחת שי; ומצד שני יעקב בן חיים בן יצחק אבן אדוניהו. ועדיין אין אנחנו מסוגלים להכריע בין שני הכוחות 'השקולים' האלה: בין בן אדוניהו - ובין אדונינו הרמב''ם. וכאשר אנחנו קוראים את המגילה על-פי נוסח כל רבותינו נשמתם עדן, אנחנו גם מקימים גלעד ומזכרת נצח לאותו מומר משומד, שתרם לנו את הנוסח המשובש שלו [17] . יימחה זכר עמלק, אבל ייזכר לעד המומר בן אדוניהו - בצד בן אשר, בן מיימון ורבותינו, זכר כולם לברכה!?
דומה, שהגיעה השעה לתקן את המעוות הזה.

ב
ומכאן, לעניין נוסף במסורה, הנוגע לימי הפורים:
בספר מעשה רב סימן קלד העיד המחבר על הגר''א: ''כשהוא קורא פ' זכור קורא זכר בסגול תחת הזיין''. אולם בהסכמה שניתנה לספר על-ידי ר' חיים מוולאז'ין כותב ר' חיים: ''ואשר כתב לקרות בפ' זכור זכר בשש נקודות אני שמעתי מפה קדוש שקרא בחמש נקודות ולא ידעתי אם השומעים שמעו וטעו לומר בשש נקודות או אולי בזקנותו חזר בו''. מחלוקת זו ביחס למנהג הגר''א באה לידי ביטוי במשנה ברורה, סי' תרפה, ס''ק יח: ''דע דיש אומרים שצריך לקרות זכר עמלק בצירי ויש אומרים שצריך לקרות זכר עמלק בסגול וע''כ מהנכון שהקורא יקרא שניהם לצאת י''ש''.
מנהג זה של כפילת תיבת ''זכר'' בפרשת זכור היה מקובל, כנראה, בקהילות הפרושים שבירושלים. ודבר זה הוא מובן. שהרי הפרושים קיבלו על עצמם את מנהגי הגר''א מיום שעלו לירושלים. ולפיכך ספק זה ביחס למנהג הגר''א יכול היה להביא אותם לצאת ידי שתי השיטות. כנגד זה, כמיטב ידיעתי, לא היה מנהג זה ידוע במקומות אחרים בארץ ובגולה. אולם בדור האחרון נתקבל הפסק של בעל משנה ברורה בכל קהילות האשכנזים - בארץ ובחוץ לארץ. ולא מתנגדים בלבד, אלא גם חסידים מקיימים את ההלכה הזאת, שיצאה תחילה מבית מדרשו של הגר''א. וספק, אם עוד נותר היום מספר ניכר של קהילות אשכנזיות, המקיימות את מנהג אבותיהן וקוראות ''זכר'' בצירי בלבד [18] .
כל הדברים האלה אמורים, כמובן, רק בקהילות האשכנזים בלבד. הספרדים בלאו הכי אינם מבדילים בין צירי לסגול. ועל התימנים אין צורך לומר דבר. ההצעה, שהם ישנו ממנהג אבותיהם מחמת ספק שנתעורר בדור האחרון, הייתה מביאה אותם לידי גיחוך. אילו בא אליהו הנביא, והיה מורה להם לשנות ממנהג אבותיהם כקוצו של יו''ד, לא היו שומעים לו.
עקשנות זו של דבקות במנהגי האבות היא מסימני הייחוד של העדה התימנית; ואין היא מצויה באותה מידה בין האשכנזים. עם זאת נותרו עדיין מקומות אחדים בעולם, שבהם גם האשכנזים מקיימים את מנהג אבותיהם בידיהם. ביניהם יש להזכיר את קהילת דודי, הרב יוסף ברויאר זצ''ל, בניו יורק. אנשי הקהילה הזאת קיבלו על עצמם את מנהגי פרנקפורט הוותיקים ולא יזוזו מהם כמלוא נימה. שם עדיין קוראים את פרשת זכור על-פי המנהג, שהיה מקובל בידי אבותינו הקדושים בכל העולם; שם אין זכר לזכר כפול או סגול. ושמעתי בימים אלה, שכך הוא גם בקהילת אמסטרדם שבהולנד. כאשר נתקבל שם רב צעיר, שביקש להנהיג את קריאת זכר--זכר, סירבו הגבאים לשמוע בקולו, ואמרו לו בתקיפות, שלא ישנו ממנהג אבותיהם.
ואכן יש מקום לתמוה, באיזו קלות ויתרו שאר קהילות האשכנזים על המנהג הפשוט שהיה מקובל בידיהם מקדמת דנא. שהרי זה הוא דבר שלא נשמע כמותו בישראל. וכך כותב בעל חתם סופר בשו''ת אורח חיים סימן קפא: ''וכך יפה לנו שלא להבעית את ישראל בחדשות שלא שערו אבותינו ומלתי כבר אמורה החד''ש אסור מן התורה בכ''מ''. ועל-פי היסוד הזה ביקש להתיר שם נטילת אתרוג בשיעור קטן - על-פי המנהג המקובל מקדמת דנא - אף-על-פי שיש בכך משום חשש ביטול מצוות עשה מן התורה. ולפיכך קשה מאוד להבין, איך בעלי קריאה הרשו לעצמם להבעית את הציבור בקריאה מחודשת, שלא שערו אבותינו - כאשר השאלה כולה איננה אלא הידור שלכתחילה, ולכל הדעות איננה מעכבת את קיום המצווה מן התורה. העובדה, שבעל משנה ברורה הורה כן, אין בה כדי ליישב את התמיהה הזאת. שהרי בכל כגון זה אין דבריו מהווים פסק הלכה סופי ומוחלט. שהרי לא יעלה על הדעת לחייב כל אדם לומר ''והגיענו לזמן הזה'', ''המהולל בפה עמו'', ''יתגדל ויתקדש שמיה רבא'' - בניגוד למנהג אבותיו - משום שכך נאמר בספר משנה ברורה [ 19]. ופוק חזי מאי עמא דבר!
כל הדברים האלה היו ראויים להיאמר, גם את נניח, שיש ממש באותו ספק ביחס למנהג הגר''א וביחס לנוסח המקרא. גם לפי ההנחה הזאת אין זה ראוי, שהקהילות יניחו את המנהג המקובל בידיהם - על מנת לקיים הידור קל, שכל עצמו מוטל בספק. אולם לאמתו של דבר, כל הספק הזה לא היה ראוי שיתעורר; ומשנתעורר, ראוי היה להכריע בו - כדרך שמכריעים תמיד בין מדויק ובין משובש, בין נכון לטעות.
מקורו של הספק ביחס לניקוד תיבת ''זכר'' הוא בספר השורשים לרד''ק; וכך נאמר שם בערך ''זכר'': ''תמחה את זכר עמלק (דברים, כ''ה, יט) בשש נקודות, אבל לזכר קדשו (תהלים, ל', ה) בחמש נקודות ולית כוותיה, כן הוא במקצת הספרים, ובמקצת הספרים כל זכר בחמש נקודות''. ולפי זה, בעל מעשה רב סבור שהגר''א הכריע על-פי השיטה הראשונה, ור' חיים מוולאז'ין סבור, שהגר''א הכריע על-פי השיטה השנייה; ועל יסוד זה, כנראה, פסק בעל משנה ברורה, שירא שמיים יצא את כולם.
אולם כבר נמצא לפחות אחד מגדולי התורה של הדור הקודם, שחלק על ההכרעה של בעל משנה ברורה. החולק הוא ר' משולם ראטה, בעל שו''ת קול מבשר, שהכול מודים שהיה בשורה הראשונה של גדולי הדור הקודם. בבשורת אליהו, סימן ה, הוא דן במחלוקת זו שבין בעל מעשה רב ובין ר' חיים מוולאז'ין; ולדעתו ראוי לקבל את עדותו של ר' חיים, שהרי ''מי כמוהו מורה אשר בכל בית הגר''א נאמן הוא''. נוסף על כך הרי ''ברוב החומשים כתוב זכר בצירי הזיין. נראה אפוא, שהקריאה הנכונה היא בחמש נקודות''. ועל-פי זה הוא נותן פירוש נאה לסיפור שבתלמוד (בבא בתרא, כא, ע''א) על רבו של יואב, שהכשיל אותו על-ידי שקרא לפניו ''תמחה את זכר עמלק'' באופן שמשתמע ממנו, שחובה להרוג רק את הזכרים ולא את הנקבות. ומקשה על כך ר' משולם ראטה, שאין זה מתקבל על הדעת, שאדם יחליף שתי תיבות הרחוקות זו מזו בקריאתן: זֵכֶר--זָכָר. ולא עוד, אלא מתבקש שם לשון סמיכות: זְכַר עמלק - וזה רחוק עוד יותר מלשון זכר. משום כך טוען ר' משולם ראטה: מצאנו שמות בעלי שתי תנועות גדולות, שלשון סמיכות שלהם הוא במשקל מֶלֶך; כגון: עָשָן, יָרֵך בנפרד - עֶשֶן הכִּבְשָן, יֶרֶך יעקב בנסמך [20] . אף אנו נאמר, שרבו של יואב הקריא לפניו ''זֶכֶר עמלק'' בשני סגולים; ויואב הבין, שזֶכֶר הוא לשון סמיכות של זָכָר. אילו הקריא לפניו את הנוסח הנכון - זכר בצירי וסגול - לא היה בא לכלל טעות.
ועל-פי כל הדברים האלה הכריע בעל קול מבשר הלכה למעשה, שיש לקרוא זכר בצירי. והואיל והכיר בלא ספק את הפסק של בעל משנה ברורה, הרי יש לדבריו משקל גדול, שאי אפשר לבטל אותו. ולפיכך ראוי היה לנהוג כשיטה זו, אפילו לא היה לה כל סיוע ממקום אחר; קל וחומר הדברים אמורים, כאשר זה הוא המנהג המקובל בישראל מקדמת דנא - וכל הראיות שבעולם מסייעות למנהג זה.
כבר הזכרנו לעיל את שתי העדויות הסותרות ביחס למנהג הגר''א, וראינו, שלדעת בעל קול מבשר ראוי להעדיף כאן את עדותו של ר' חיים מוולאז'ין, שהיה נאמן ביתו של הגר''א. אולם סמי מכאן את נאמנותו של ר' חיים מוולאז'ין, הרי האמת שבעדותו מוכחת מתוך עצמה. שהרי הרד''ק הזכיר כאן שתי שיטות בלי להכריע ביניהן. אולם בהמשך הדברים נוכיח, שיש לפחות עדיפות ברורה לשיטה השנייה, הקוראת זכר בצירי; ואילו השיטה הראשונה נראית דחויה על-פי כל כללי ההלכה והפסיקה. אף-על-פי-כן אפשר היה להעלות על הדעת, שהגר''א חשש גם לשיטה זו, ולפיכך הורה לקרוא גם זכר בסגול כדי לצאת מידי הספק. אולם לא כך העיד בעל מעשה רב. לדבריו, הגר''א קרא רק זֶכֶר בסגול; ונמצא, שהוא דחה את שיטת המסורה ואת עדות כתבי-היד המדויקים ואת דעת גדולי ישראל, שמפיהם אנו חיים - כפי שנוכיח בהמשך - וקיבל רק את הדעה הדחויה, שנזכרה בדברי הרד''ק. וזה הוא דבר שהדעת איננה סובלת אותו בשום פנים.
אולם לאמִתו של דבר, לא זו היא השאלה העומדת כאן לדיון. שהרי אין אנחנו דנים כאן בשאלה רגילה של הלכה, אלא בשאלה הנוגעת לנוסח המקרא. ובתחום זה אנחנו חיים רק מפי המסורה וחכמי המסורה בלבד. שהרי אפילו במקום שהתלמוד חולק על המסורה, ההלכה היא כדברי המסורה. ור' עקיבא איגר בגיליון הש''ס לשבת, נה, ע''ב, מביא רשימה גדולה של פסוקים, שבהם נוסח התלמוד שונה מנוסח המסורה - ביניהם גם הכתיב של ''ולטטפת'' שבפרשת תפילין [21]. ונמצא, שלפי השיטה המובאת בתלמוד כל התפילין שבידינו הן פסולות, וכל ישראל ח''ו בבחינת קרקפתא דלא מנח תפילין. אף-על-פי-כן מעולם לא עלה על דעתו של אדם להניח שני זוגות תפילין של רש''י כדי לצאת ידי המחלוקת הזאת. שכן כלל ישראל כבר קיבל על עצמו את הכרעת המסורה בכל הנוגע לנוסח המקרא; ואפילו הנוסחים המובאים בתלמוד דחויים מכול וכול, כאשר המסורה חולקת עליהם.
ודברים אלה האמורים בחכמי התלמוד אמורים בקל וחומר ברד''ק. הרד''ק היה פרשן ומדקדק, אך אין הוא מנוי עם חכמי המסורה וגדוליה. ואם נבוא לחשוש לנוסחים החיצוניים של הרד''ק, נוכל לחשוש באותה מידה גם לנוסחים החיצוניים של התלמוד, של תרגום אונקלוס ותרגום יונתן ושל כתבי-יד עתיקים הגנוזים באוספים שונים; שאין ספק, שיש לכולם על מה שיסמוכו, ואין איש יכול לדעת, מה הוא הנוסח 'הנכון' והמקורי; אך הצד השווה שבכולם, שהם נדחו על-ידי המסורה, ולפיכך אין לנו עסק אתם.
צא וראה מה עלה בגורלו של זליגמן בר, בעל סידור עבודת ישראל. חכם זה הוציא מהדורת מקרא ''על פי המסורה'', על-פי מיטב הכלים המדעיים שברשותו; וגדולי המדע של זמנו תמכו בו וסמכו עליו. אך היום כבר נתפרסם ונודע ברבים, שמהדורה זו היא מלאה טעויות ושיבושים, והיא מחוסרת כל ערך. ואחת הטעויות הגדולות של בר היתה ההסתמכות היתרה על נוסחות הרד''ק. כך סמך על ספר השורשים וניקד ''יֵתֶר'' ב-י' צרויה (ישעיה, נ''ו, יב), ''קאת'' ב-א' קמוצה (ישעיה, ל''ד, יא) - וכעין זה במקומות רבים - בניגוד לעדות כתבי-היד שהגיעו אלינו מידי חכמי המסורה של טבריה. וכן לא ייעשה.
משום כך דברי הרד''ק על ניקוד תיבת ''זכר'' אינם מעלים ואינם מורידים, ואין להם שום משקל - ככל שהדברים נוגעים לקביעת נוסח המקרא. אלא חובה עלינו לבדוק, מה דעת המסורה, ומה דעת אותם חכמי ישראל, שעסקו במסורה ונמנו עם חכמיה. על פיהם נקבע את נוסח המקרא כאן ובכל מקום.
אם נצא מנקודת מבט זו נמצא, שאין כאן ספק ולא צל של ספק. שהרי במקראות גדולות דפוס ויניציאה רפ''ד--רפ''ו מנוקד זכר בצירי. וכבר אמרנו לעיל, שאור תורה ומנחת שי בדקו שניהם את המהדורה הזאת ותיקנו כל שגיאה שמצאו בה בכתיב, בניקוד ובטעמים. והואיל וכאן הם שותקים ואין הם מעירים כלום, הרי מוכח בוודאות, שהם קיבלו ניקוד זה כמילתא דפשיטא שאין בה ספק כלל.
אולם אור תורה ומנחת שי הם מרי דשמעתתא בכל הנוגע לנוסח המקרא. ומעולם לא נחלק עליהם אדם, אלא אם כן היו בידיו הוכחות מוצקות, שהם טעו בשיקול הדעת. אולם לא רק שהוכחה מסוג זה לא הובאה מעולם בסוגיה שלפנינו, אלא כל הנתונים מוכיחים, שהדין גם כאן עם אור תורה ומנחת שי. שהרי כך ניקד יהב''י הנקדן בעין הקורא; ורוו''ה המביא את דבריו איננו מעיר דבר על ניקוד אחר. והן יהב''י הנקדן חי בתקופת הראשונים, וניקוד ומסורה הם עיקר מומחיותו [22] . ורוו''ה הוא גדול חכמי המסורה האחרונים, שבעל חתם סופר סמך על הכרעותיו23. וכך מנוקד בכל כתבי-היד והדפוסים שהיו לעיני גינצבורג; שהרי הוא מנקד זכר בצירי, ואין הוא מביא ניקוד אחר בשם שום מקור. אין פירושו של דבר, שניקוד זכר בסגול לא יוכל להימצא בשום כתב-יד שבעולם, שהרי חילופי צירי--סגול הם שכיחים - בייחוד בין נקדנים ספרדיים, שלא הבחינו במבטאם בין שתי התנועות האלה. אולם אם נבוא לחשוש לכל כתב-יד משובש שייקרה לפנינו, הרי אין לדבר סוף.
אולם הגדולה שבראיות היא מכתבי-היד העתיקים שנתגלו בעשרות השנים האחרונות: כתב-יד לנינגרד B 19a, כתב-יד ירושלים 24 5702 (לשעבר כתב-יד ששון 507), כתב-יד ששון 1053. שלושת כתבי-היד האלה נכתבו בסמוך לתקופת המסורה, והם מדויקים מאוד בניקוד ובטעמים. והנה כולם כותבים זכר בצירי; מכאן הוכחה גמורה, שזה היה נוסח המסורה המערבית של טבריה, שכל ישראל הסכימו ללכת לאורה.
כבר אמרנו לעיל, שהתורה שבכתר ארם צובה אבדה עד אמצע פרשת כי תבוא. משום כך לא נוכל לעיין בכתר כדי לדעת את שיטתו בסוגיה זו. אף-על-פי-כן נוכל להביא לפחות ראיה עקיפה מהכתר. שהרי המקור היחיד לאותה שיטה המיוחסת לגר''א יכול להיות רק בספר השורשים של הרד''ק. אך שם נאמר, שכל ''זכר'' שבמקרא מנוקד בסגול למעט רק תהלים, ל', ה. וזו בוודאי איננה השיטה המקובלת על הכתר; שהרי כל ''זכר'' שבנביאים וכתובים מנוקד שם בצירי.
אי אפשר להביא ראיה ישירה מן המסורה בסוגיה זו; שהרי המסורה מעירה בדרך כלל רק על כתיבים או ניקודים חריגים. והואיל והמסורה ניקדה כל ''זכר'' בצירי, אין היא יכולה להעיר דבר על ניקוד תיבה זו. אולם אפשר להוכיח בוודאות, שאותה שיטה המובאת על-ידי הרד''ק לא הייתה מקובלת על המסורה. שהרי לפי השיטה הזאת, כל לישנא ד''זכר'' מנוקד בסגול, ורק ''לזכר'' שבתהלים, ל', ה, מנוקד בצירי. ואילו הייתה גם המסורה סבורה כן, אין ספק שהיא הייתה מעירה שם ''ל''' - הווה אומר: לית דכוותיה בצירי. והואיל והערת מסורה כגון זו איננה מצויה בשום כתב-יד או דפוס שבידינו, הרי מוכח בוודאות, ש''זכר'' שבפסוק זה איננו שונה בניקודו משאר כל ''זכר'' שבמקרא; וכדרך שכאן מנוקד צירי, כן מנוקד צירי בכל מקום.
כל הדברים האלה היו ידועים - או צריכים להיות ידועים - זה עידן ועידנים. אולם בימים אלה נתגלה דבר חדש, שראוי להביא אותו לידיעת החכמים והמבינים.
כבר הזכרנו לעיל את ר' יעקב ספיר, ששלח שליח לארם צובה כדי לברר את נוסח הכתר במקומות שונים שבמקרא. שאלותיו של ר' יעקב ספיר ותשובותיו של ר' מנשה סיתהון כתובות במגילת מאורות נתן, שנתפרסמה בימים אלה. והנה מתברר עתה, שר' יעקב ספיר הציג שאלה גם ביחס לסוגיה הנדונה כאן. ונביא כאן את לשון השאלה והתשובה.


כ''ה, יט:
זכר ח''נ
כן

הווה אומר: בכתר מנוקד זכר בחמש נקודות (= ח''נ).
וזה הוא אפוא יחס הכוחות בסוגיה זו: מצד אחד עדות מוכחשת של בעל מעשה רב על מנהג הגר''א - ומצד שני אור תורה ומנחת שי ויהב''י הנקדן ורוו''ה, הדפוסים וכתבי-היד החדשים והעתיקים - ובראש כולם כתר ארם צובה, שאהרן בן אשר ניקד אותו והרמב''ם סמך עליו. ואנן מה נענה אבתרייהו!
כבר אמרנו לעיל, שבעל משנה ברורה לא רצה להכריע בין שתי העדויות הסותרות של בעל מעשה רב ושל ר' חיים מוולאז'ין; ואילו בעל קול מבשר העדיף את עדותו של ר' חיים מוולאז'ין, נאמן ביתו של הגר''א. אולם אין כל ספק, שבעל משנה ברורה לא היה עומד על דעתו, אילו זכה למה שזכינו אנחנו, ונוסח הכתר היה מתגלה לו. ודאי לא היה אומר, שאי אפשר לסמוך על כתב-יד, שאדונינו הרמב''ם סמך עליו!
כבר אמרנו לעיל, שכפילת תיבת ''זכר'' בפרשת זכור היא מנהג שלא שערו אבותינו, והוא נתחדש רק בדור הזה. עליו ועל שכמותו כבר אמר בעל חתם סופר, שחדש אסור מן התורה.
נראה אפוא, שהגיעה השעה להחזיר עטרה ליושנה. נחזור אל מנהג אבותינו הקדושים, כפי שהיה מוחזק בידיהם מימות עולם. נקרא את פרשת זכור כפי שנקראה בידי כל גדולי אשכנז מאז ומתמיד. אל נטיל ספק בנוסח המקרא במקום שהספק לא שלט בו מעולם! נמחה את זכר עמלק - דרך ודאי ולא דרך ספק!

ונעיר כאן עוד הערה בשולי הדברים האלה. הרי זה מן המפורסמות, שנוסח התורה שנוי במחלוקת במקומות רבים. ברוב המחלוקות האלה כבר הכריע הרמ''ה; אולם במחלוקות אחדות הרמ''ה נשאר בספק. ביניהן יש להביא בייחוד את מחלוקת ''ויהי''--''ויהיו'' (בראשית, ט', כט), שהרמ''ה הביא בה את שתי השיטות בלא להכריע; ורק אור תורה ומנחת שי הכריעו לכתוב ''ויהי''. הכרעה זו נתקבלה על-ידי כל קהילות האשכנזים; ואילו התימנים כותבים ''ויהיו''. ואין היום שום ספק, שרק שיטה זו היא המתאימה למסורה [24] . ויש עוד מחלוקות אחרות; כגון בדברים, כ''ג, ב: דכה (רוב האשכנזים) - דכא (תימנים, חב''ד ועוד); וכן עוד שבעה מקומות, שבהם נוסח התימנים שונה מנוסח האשכנזים והספרדים כאחד. ובכל המקומות האלה נוסח התימנים הוא הנוסח המתאים למסורה [25] . אף-על-פי-כן, לא יעלה על הדעת להורות לסופרי האשכנזים לשנות את נוסח תורה המקובל בידיהם זה מאות בשנים, ואשר גם אור תורה ומנחת שי הסכימו לו. זאת, למרות שאין היום כל ספק, שלא זה הנוסח שהיה מקובל בין חכמי המסורה שבטבריה.
ועתה הגע בעצמך: כאשר אדם שומע את פרשת זכור מתוך ספר אשכנזי, שכתוב בו ''ויהי'', הרי הוא מבטא על-ידי כך, שכדאי הוא מנהג אבותינו שבידינו וכדאי היא הכרעת אור תורה ומנחת שי לסמוך עליהם, אפילו במקום ששיטה זו היא בניגוד למסורה, ויש בה חשש גדול לעצם כשרות הקריאה. אולם כאשר הוא קורא אחר-כך זכר--זכר, הרי הוא מבטא על-ידי כך, שאי אפשר לסמוך לא על מנהג אבותינו שבידינו ולא על הכרעת בעל אור תורה ומנחת שי, אפילו במקום שכל הראיות שבעולם מוכיחות את צדקת דבריהם, והשאלה כולה איננה נוגעת לכשרות הקריאה בשום פנים שבעולם. וזו היא סתירה שהדעת איננה סובלת אותה!

הערות שוליים
1. הכתיב המלא של ''והלבישו'' מוכח מן המסורה הגדולה של כ''י לנינגרד B 19a לדניאל, ה', כט; המסורה הגדולה של מקראות גדולות שם היא משובשת. והשווה גם סוף הערה 3.
2. בשאר כל המקומות כתוב ''לקים'' ב-י' אחת; ואילו היה כתוב כאן ''לקיים'', הייתה המסורה מעירה: ל' מלא. והשווה גם סוף הערה 3.
3. נוסף על כך תיקן במקום אחד את מה שאינו טעון תיקון: ''ומשלח'' (ט', יט) - לדעתו צ''ל: ''ומשלוח''. הכתיב החסר של תיבה זו מוכח מן המסורה הגדולה של מקראות גדולות לאסתר, ג', יג.
הכתיב הנכון של שלוש התיבות הנידונות כאן בהערות 3-1 היה גם בכתר ארם צובה, על-פי עדות כתב-יד ''מאורות נתן''; וראה עליהם בהמשך.
4. כולל גם את התיקון המיותר שנזכר בהערה 3.
5. ראה: שולחן ערוך, אורח חיים, תר''צ, ג.
6. אותה תופעה מצויה גם בתורה עצמה, ושם יש אפילו שלוש תורות: תורה בנוסח אשכנזי, בנוסח ספרדי ובנוסח תימני. ואף-על-פי שאפשר היה להכריע שם בנקל - לטובת הנוסח התימני - הרי התיקון שם קשה הרבה יותר. שהרי מנהגי שאר העדות הם עתיקים, ומנחת שי הסכים להם; ואילו במגילת אסתר המנהג האשכנזי - כמות שהוא מקובל היום - הוא בן פחות ממאה שנה, ומנחת שי הכריע נגדו.
7. אכלה ואכלה, מהדורת ז' פרנסדורף, הנובר תרכ''ד.
8. כ''ד גינצבורג, המסורה על-פי כתבי-יד עתיקים, לונדון תר''מ, אות פ, 175.
9. ראה מהדורת הצילום: כתר ארם צובה, מסרו ונקדו אהרן בן אשר, חלק ראשון: הלוחות, ירושלים תשל''ו.
10. בדקתי את הכתר במשך שנים רבות, והשוויתי אותו לשאר כתבי-היד העתיקים שבידינו. תוצאות הבדיקה הזאת מתוארות בספרי, כתר ארם צובה והנוסח המקובל בישראל, ירושלים, תשל''ז.
11. מצאתי בכל כתב-היד שני מקומות ודאיים, שבהם שגיאת כתיב של הסופר נעלמה מעינו הצופייה של הנקדן והמגיה הגדול.
12. שנה א, גליונות 11 ,5 ,4 ,3.
13. עמד על כך רפי זר במאמרו בלשוננו, שיידון בהמשך.
14. ר' זר, 'מאורות נתן לר' יעקב ספיר', לשוננו, נ (ניסן--תמוז תשמ''ו), עמ' 213-151.
15. כתב-יד לנינגרד B 19a וכתב-יד ששון 1053.
16. ידידי, ר' חנוך בן ארזה, נתן בו סימן: לו חכמו ישכילו זאת; ל''ו - נוטריקון של לפניהם, ולהרג.
17. מובן מאליו, שיעקב בן חיים לא בדה את הנוסח הזה מלבו, אלא מצא אותו בכתבי-היד האשכנזיים המשובשים, שהעתיק מהם את נוסח המקרא. מכל מקום הוא הצינור, שדרכו הגיע הנוסח הזה לידי האשכנזים.
18. כל הדברים האלה אמורים כאן רק על דרך ההכללה ועל-פי השמועה הרווחת בציבור ועל-פי עדויות רבות שהגיעו לידי מיוצאי ארצות רבות. אולם אין אני יכול להיות אחראי על דיוקם של הדברים ביחס לכל הארצות וביחס לכל הקהילות. מכל מקום נראה לי שלא אטעה אם אומר, שרוב הקהילות לא הכירו את המנהג הזה מעולם וקיבלו אותו רק בדור הזה.
19. ראה משנה ברורה, תרעו, ס''ק א; נא, ס''ק א; נו, ס''ק א.
20. עשן, עשן- - ראה, למשל, בראשית, ט''ו, יז; שמות, י''ט, יח. ירך, ירך- - ראה, למשל, בראשית, ל''ב, לג.
21. כך, לפחות, על-פי פירוש רש''י בסנהדרין, ד, ע''ב, ד''ה בפרשת שמע.
22. ראה את דברי רוו''ה בהקדמתו לספר עין הקורא (בראש עמוד (IV: ''מזה נתברר שהי' לו (ליהב''י הנקדן) ס''ס [= ספרי ספרד] זקנים ובדוקים יותר מאשר היו לרד''ק וראוי לסמוך עליו אף כנגד הרד''ק, ואין זה מן התימה שהרי נקדן היה וזה משמרת משאו''. ולפי דרכנו למדנו, ש''נקדנות'' לא הייתה ''משמרת משאו'' של הרד''ק.
23. סיפר לי ר' מאיר מדן ז''ל, שתנ''ך קורן הוגה על-פי שיטת רוו''ה, בהסתמך על הוראה זו של בעל חתם סופר.
24. יש גם עדויות, שזה היה נוסח הכתר, ואכמ''ל; וראה גם להלן, הערה 25.
25. ראה על כך בספרי על הכתר (לעיל, הערה 10), ג, 10-4.